The Project Gutenberg EBook of La mirabile visione, by Giovanni Pascoli

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Title: La mirabile visione
       Abbozzo d'una storia della Divina Comedia

Author: Giovanni Pascoli

Release Date: June 23, 2014 [EBook #46082]

Language: Italian

Character set encoding: ISO-8859-1

*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK LA MIRABILE VISIONE ***




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                          GIOVANNI PASCOLI


                                 LA

                          MIRABILE VISIONE


                        ABBOZZO D'UNA STORIA
                        DELLA DIVINA COMEDIA

                          SECONDA EDIZIONE



                               BOLOGNA
                          NICOLA ZANICHELLI
                               EDITORE




                     L'EDITORE ADEMPIUTI I DOVERI
               ESERCITER I DIRITTI SANCITI DALLE LEGGI

                Bologna -- Tip. Cacciari -- VIII -- '913




                             A RAVENNA

                               PATRIA

                        DELLA DIVINA COMEDIA




_o Ravenna!_


_o mia citt paterna, tu non sai forse nemmeno chi io mi sia; chi sia
questo tuo figlio che t'offre il suo umile libro.  un uomo esso, per
dirtene alcunch, n tristo ora n lieto, n noto n ignoto, che soffr,
nella prima e solo bella parte della vita, molta sventura, la quale ogni
tanto gli si fa sentire tuttavia, come appunto questo vento, avanzato a
una grande tempesta notturna, che, mentre egli scrive, passa a quando a
quando con alcuna sua raffica, e rugge. Ch egli adesso abita qui, di
fronte al lido che primo si chiam Italia; tra l'Aspromonte e il Peloro,
tra l'Ionio e il Tirreno: ma ti nacque non cos lontano, in un castello
di quei Malatesta ai quali tu fornisti una donna da amare e uccidere.
Nacque dunque in quel castello, e soffr, e s'accomod a vivere alla
meglio; e ha bell'e finito. Del resto l'uomo  tranquillo nel suo cuore:
non desidera ormai aver dalla fortuna pi sorrisi di quelli che ha
avuti, pochi e sforzati; perch invero non della ventura egli  ormai
amico, s d'un'altra, dell'altra, di quella che bea ma vuol esser sola._

_A te, citt silenziosa, questo libro: al quale che cosa posso e debbo
augurar di meglio, che il sacro silenzio, migliore, non solo delle
contumelie, ma anche, e specialmente, delle acclamazioni? Il libro parla
di Dante fiorentino e della Comedia sua ravennate; di quello spirito e
di quel poema i quali io sento che avrebbero a essere pi vivi nella
nostra vita moderna, di quel che consentano coloro che pur li studiano e
cercano col solo grande amore che si ha per le grandi, o anche piccole,
rovine. Io, per esempio, ho imparato dal nostro Poeta, qual sia la
libert che bisogna impetrare a s e predicare agli altri, se si vuol
essere veramente ~liberali~:  la libert del volere, che  inceppato,
per qual ragione si pu discordare, ma che e il poema antico e tanti
libri nuovi affermano potersi riavere o avere con lungo e forte
esercizio sopra s e dentro s. Sia un'antica colpa, come Dante credeva,
sia la naturale origine, come si crede ai nostri tempi, , per, in
questo e quel modo, un retaggio selvatico e bestiale, che noi portiamo
in noi. Ora io credo con Dante che dalla selva si possa uscire e che la
bestia si possa vincere._

_Credo io dunque nella mistica luna, bianca nera, che splende e non si
vede, che ci faccia trovare il passo; e nel mistico veltro, che pasce
sapienza e amore e virt, che ricacci nell'inferno la lupa? S: ci
credo. La luna  la Grazia, il veltro  un Augusto;[1] e dunque io credo
alla Grazia e all'Augusto? Questa domanda  vana. Dante credeva a una
Grazia misteriosa, pari a una luna che fosse piena nella nostra notte, e
pur non fosse veduta, la quale faceva uscir l'uomo dal suo fatale
aggrovigliamento vegetativo, risvegliandone, nel suo torpor di pianta,
la volont. Ora la scienza non ci dichiara, come l'uomo sia diventato
uomo, se non con una parola "evoluzione", che ripete la domanda e non le
risponde; con una parola misteriosa quanto la Grazia, e con un'imagine
strana quanto la luna, che  tonda e non si vede, e quanto Lucia, che ci
porta in alto mentre dormiamo. Dante spiegava la nostra ~ascensione~
come la spieghiamo noi: ossia non la spiegava, ossia la dichiarava non
spiegabile. Quanto poi all'Augusto o al veltro o al cinquecento dieci
cinque, consideriamo: questo Messo doveva operare sulle coscienze degli
uomini; doveva far s che gli uomini vincessero le tendenze ad abusar di
s e degli altri, ossia doveva domare l'incontinenza e cacciare la
cupidit. Noi non riusciamo a comprendere come un Augusto potesse avere
cotesta efficacia, se non ripensiamo con qual mezzo egli doveva averla.
Questo mezzo  la libert. Ebbene se io non credo all'Augusto, credo
per alla libert; e credo che Dante abbia pronunziata la parola che, o
negli anni, o nei secoli, o nei secoli de' secoli, sar l'ultima parola
della scienza e della sapienza. Egli ha detto: "Gli uomini lasciati a s
stessi, liberi dalla tirannide dei loro simili e pari, limiteranno da
s, in piena libert, la libert di abusare di s e degli altri, e cos
fiorir la giustizia e regner la pace". Che questo ~giogo soave della
libert~ cui la cervice non sente, potesse o no imporlo un Augusto, non
monta ragionare: Dante poneva parallelo a questo concetto politico o
sociale, quest'altro concetto morale e psicologico: "L'uomo non sar
felice se non quando, volendo volere, frener le passioni dannose a s e
ad altrui, e se ne purificher, e cos sar nel tempo stesso libero e
buono"._

_Ebbene se si fondono i due concetti, si avr l'ultima parola
dell'umanit, parola cos semplice che gli uomini la prendono a sdegno e
cercano affannosamente sistemi nuovi che non sono se non vecchi inganni,
creano fazioni nuove che non sono se non vecchi guai, sognano
illuminazioni nuove che non sono se non vecchi incendi, non mai spenti e
pronti sempre a divampare. Ma la parola, quanto si voglia semplice e
umile e senza raggi e senza scoppi, sar l'ultima perch  l'unica.
"L'umanit non sar felice, nella giustizia e nella pace, se non quando
sar libera; e l'umanit non sar libera, se non quando l'uomo si
sentir libero non facendo se non il bene". Insomma Dante afferma che
non c' questione politica o sociale al mondo, ma soltanto morale. E
cos credo io. E credo con Dante che solvere la questione, quando che
sia, per questo verso, sia possibile; e non sia possibile se non per
questo verso: credo invero che l'uomo possa uscire dalla selva, tanto 
vero che in parte n' uscito e ne esce; che possa vincer la bestia,
tanto  vero che l'ha qualche volta vinta e la vince; che possa
ascendere, tanto  vero che, poco o molto,  asceso e ascende. Ascende,
in virt del suo discendere contemplando. Si fa sempre migliore l'uomo,
considerando con sempre pi lucida e perci pi ritrosa e rattristata e
spaventata coscienza, l'abisso oscuro di crudelt e cecit e infelicit
dal quale sempre pi s'allontana ascendendo. Discende con la scienza,
ascende con la volont. Questa progrediente volont, nell'uomo,
d'umanarsi,  il fatto pi certo che a noi sia visibile; ed  perci la
base pi sicura d'un sistema scientifico diretto a confortare e
consigliare il genere umano nella sua vita._

_Ch certo di conforto e consiglio l'umanit ha bisogno sempre. Gli
uomini sembrano anche oggi nella condizione in cui Dante li vedeva ai
suoi tempi: stanno sulla soglia del carcere e respingono chiunque ne
abbia piet e voglia liberarli dalla loro prigionia e dalle catene che
ne legano i piedi e le mani.[2] E le menti e i cuori! O stolti, perch
inceppate la vostra anima in un partito, nel partito di imporre, col
numero dei pi o con la violenza dei meno, agli uomini un avvenire
forzato, a cui obbligate voi e loro, mentre per la comune felicit,
ossia per la giustizia e per la pace, non vi si chiede se non la vostra
libert? Ma a voi si chiede una cosa piccola, e voi ne volete dare una
grande; vi si chiede di riformar voi soli, e voi volete riformar gli
altri, tutti, tutto. Perch l'umanit sia un'umanit, gli uomini hanno a
essere uomini, cio liberi; non piante legate dalle radiche, non bestie
assoggettate dal destino. Ecco la selva originaria, coi suoi alberi
quasi uniformi, che tendono tutti presso a poco a un modo i rami, come a
una approvazione o riprovazione uguale e immobile; ed ecco alla parola
soffiata dal vento tutto il fogliame commuoversi e ondeggiare e
plaudire, o tutta la ramaglia fremere e ripugnare e fischiare. Ecco la
bestia primitiva, nella piaggia diserta dell'avvenire, che aspetta al
varco la preda, e vorr impedire il cammino all'umanit che vuol salire,
e la spegner nel sangue o la ripinger nella selva oscura. Ma ecco
disegnarsi nel crepuscolo il veltro, che  l'Augusto che ognun di noi ha
dentro noi; ~l'impero~ di s che  quanto dire la sua ~libert~. Ecco la
selva della vita trasformarsi nella foresta divina, dove  un giudice
~longa cum veste~, il quale non ha nulla a fare, perch esso  la
libert nella virt, la virt nella libert; e dove  una bella donna,
che, questa s ha da fare, perch  l'operazione; ma giocondamente opera
scaldandosi ai raggi d'amore, perch  l'Arte pura innocente utile e
bella, perch unisce l'intelletto all'azione, perch in s concilia la
carne e lo spirito, il lavoro e la gioia, la ghirlanda delle sue mani
col canto delle sue labbra. Ella  l'umanit futura, felice libera e
buona: umana! Oh! come  invecchiato questo poeta che presenta alle
nostre menti nuove l'imagine visibile degl'ideali novissimi! come 
vieto questo filosofo che ci d la formula degli avveniri!_

_Matelda!... Sai tu, o Ravenna, ch'ella fu dal Poeta creata con molta
somiglianza tua? Tu fosti l'ultima sede dell'impero d'occidente, e poi,
quando questo cess, dopo settant'anni, tornasti all'impero orientale di
Giustiniano. Dante ti sapeva dunque citt imperiale per eccellenza, e
l'aquila di Polenta gli ricordava certo l'altra aquila che contra il
corso del cielo dall'espero era stata volta all'aurora. Dante ti sapeva
citt imperiale, eppure ti vedeva piena di chiese e ricca di santi e
augusta di tradizioni religiose. L'impero e la chiesa, l'azione e la
contemplazione si conciliavano in te cos come nella sua Matelda, che 
l'arte, abito operativo e virt intellettuale, nel senso allegorico, e
l'impero e la chiesa conciliati insieme, nel senso anagogico. Onde,
forse, il nome interpretato, per il primo aspetto, da ~math-~ scienza o
arte, e ispirato per il secondo aspetto, dalla memoria della contessa
Matelda. La quale, per usare le parole dell'Anonimo comentatore di
Dante, "fu per madre nipote dello imperadore di Costantinopoli", e nel
tempo stesso "due fiate in soccorso della chiesa potentemente venne".[3]
S. E fu maritata e vergine, e fu Marta e Maria, e fu attiva e
contemplativa, e guerriera e religiosa, e fu insomma la grande ~arte
imperiale~[4] per cui si deve congiungere "la filosofica autorit colla
imperiale, a bene e perfettamente reggere".[5] E fu figlia di ~Donna
Beatrice~; e nella divina foresta invero  a Beatrice come ancella
rispetto a signora, e come ( cos nel Butense, II p. 823) ~"filliuola"~
rispetto a madre. Oh! non credo io che per Dante la giovine e bella
coglitrice di fiori e cantatrice di salmi[6] fosse la vecchia contessa,
pi di quello che la sua Beatrice fosse colei che ~quamvis peccatrix est
domna vocata Beatrix~, pi di quello ch'essa medesima, la Musa ossia la
propria arte e scienza di Dante, alla quale giunse con lo studio, sia il
~Musaeus~, del quale pur ella tiene il posto. Ella  una creatura
ispirata da questi ricordi etimologici, poetici, storici, che Dante ha
fusi insieme in un sincretismo cos spontaneo che sembra miracoloso.
Pens egli prima alla radice ~math-~ (e forse a ~eld-~ o a ~Eden~), o
alla persona storica di Matelda? Il fatto  che il Poeta volle, per il
~Musaeus~ di Virgilio, una Musa, cio l'arte, cio la propria scienza di
ognuno che, guidato dallo studio, arrivasse alla cima; la poesia
specialmente, per lui, perch vi arrivava esso, poeta; e l'arte di
governare i popoli, specialmente per lui, perch esso arrivava l, e
sarebbe salito anche pi su, e sarebbe tornato, e avrebbe aperto la
bocca, ~in pro' del mondo che mal vive~. Ora vide egli al suo nome di
~Matelda~, arte gioconda, rispondere con tanta consonanza il ricordo
storico di Matelda, figlia appunto (e qui pare il miracolo!) d'una
~domna Beatrix~, e attiva insieme e contemplativa, e nipote d'imperatore
e protettrice della chiesa; o il nome storico della figlia di Beatrice
interpret egli etimologicamente, in modo da farne il convenevole
appellativo della Musa? Il dubbio  lecito, sebbene pi probabile sia
questa seconda vicenda._

_E cos  tanto probabile che tu, o Ravenna, imperiale e chiesastica,
entri in qualche modo nella concezione della pi geniale creatura di
Dante. "Qui sarai poco tempo silvano" dice Beatrice a Dante: qui, cio
nella vita, che  una selva, oscura e paurosa per i pi, divina e viva
per Dante o per chi come lui s' purificato e ha acquistato l'abito
dell'arte gioconda. Nella vita; ma la vita di Dante trascorreva allora,
e davvero per ~poco tempo~, a Ravenna; e la pineta in sul lido di
Chiassi fu il modello di quella divina e viva foresta. Dante fu
~silvano~ di Ravenna prima d'essere ~cive~ di Roma.[7] Nella Roma
celeste era per essere con Beatrice: nella terrena Ravenna era con
Matelda, con la Poesia, col suo poema, con l'~Arte~ o la ~Musa~, la
quale egli a Ravenna ud finalmente cantare ed iscegliere fior da
fiore._

_Ch la Comedia nacque nella tua selva, o Ravenna. La foresta dell'Eden
somiglia, esso dice, alla pineta di Classe. Ebbene la selva con cui
comincia il poema,  quella stessa foresta. L'una e l'altra sono antiche
come il mondo; sono la vita. Dire, come dice Dante, che l'uomo, breve
ora dopo la sua creazione, dalla foresta viva fu cacciato nella selva
morta, equivale a dire che l'uomo, da vivo alla grazia, mor per il
peccato. La sua vita era felice e facile; divent oscura e paurosa:
l'Eden si trasform in un bosco selvaggio. Per non saper come spiegare
codesta trasformazione, Dante ricorre all'idea del movimento: dalla
foresta l'uomo venne alla selva; agli antipodi; e l'uomo dalla selva
deve tornare alla foresta: ma si intende che resta sempre, guaggi,
finch  silvano, nella medesima selva che  la vita. Ora se Dante
s'ispir alla tua pineta per descrivere la foresta, si ispir anche alla
tua pineta per ideare la selva. Chi sa? Forse ci si trov in quei primi
giorni dell'esilio divenuto allora definitivo, in un momento di
tempesta. Forse vi si indugi, forse anche vi si smarr, di notte. Egli
rabbrivid della sua nullit tra quelli enormi pini che squassavano le
nere teste e le mille braccia di giganti sopra il suo capo. La vide poi,
di giorno, un giorno d'autunno, quando le eriche a' piedi dei pini erano
gemmate dei loro bocciolini rosei, e fiorivano i colchici e i dianti e
le radicchielle, i vermigli e i gialli fioretti. E lo scirocco blando e
dolce piegava le fronde dei pini a ponente, ed esprimeva dalle loro
ombrelle un sibilo armonioso di pioggia, e non turbava gli uccelletti
che usavano la loro arte sui rami. E un canale gli toglieva di andar pi
oltre, in quella limpida mattinata, ed egli, l'esule, sostava a guardare
le erbe che si stendevano sull'acqua corrente e pareva volessero andare
con lei.[8] E in quell'ombra, tra quel canto, tra quel murmure d'acqua e
di vento, Dante ~si ritrov:~ trov la sua Matelda, la sua arte, il suo
poema: il suo poema che va da una selva a una foresta, e dalla foresta
all'empireo; il suo poema di cui  centro quella foresta dove  quella
Matelda, che in s unisce la vita attiva e contemplativa, mentre il
poema comincia dal concetto della vita attiva impossibile, e si conclude
con la visione del mistero ineffabile per cui la carne si unisce al
Verbo, lo spirito alla materia, il mondo a Dio._

_Ma codesti sarebbero sogni, per quanto non di infermi, se non
soccorressero i dati storici della realt. E questi dati li forn per
gran parte un tuo figlio, o Ravenna, degno di te: Corrado Ricci. Ma
egli, come tuo tenero figlio, non osando (mi par di leggere nel suo
cuore) credere a tanta gloria, a tanta fortuna tua, sua, nostra;
sembrando a s di presumere troppo, se avesse rivendicata a te e alla
forte Romagna, che ha la tomba del Poeta, anche la culla del poema;
moltiplicava ed esagerava al suo limpido ragionamento le obbiezioni, e
ricusava di trarre le conclusioni dalle sue sicure premesse. Il
Boccaccio afferma che Dante dopo la morte di Arrigo si rec senz'altro a
Ravenna. Ebbene, perch non credergli? Il Ricci stesso conforta la
credibilit del Boccaccio in ben pi difficile racconto; in quello degli
ultimi tredici canti che non si trovarono, alla morte di Dante. Ma no:
egli si pone avanti gli occhi, per non vedere, il debole ostacolo della
giunta che fa il Boccaccio alla sua notizia: che Guido Novello era
allora, nel 1313_, signore _di Ravenna, mentre ne fu ~podest~ solo nel
'15. Eppure il Ricci stesso aveva osservato che l'autorit di Guido
Novello era gi preponderante nel 1314![9] Il Ricci stesso ci fornisce
gli argomenti per dimostrare che, se per aver la Romagna parte cos
grande nella Comedia, Dante nella Romagna deve aver vissuto e usato a
lungo, dunque Dante nella Romagna si trovava anche quando scriveva
l'episodio di Guido Montefeltrano e di Francesca da Rimini.[10] Il Ricci
stesso ci fornisce la prova che quest'ultimo episodio, che  il pi
soave e ardente della divina Comedia, non poteva essere scritto se non
per compiacerne l'ospite.[11] Il Ricci stesso, insistendo sulla vecchia
e sempre indubitabile interpretazione dell'~ovis gratissima~, richiamava
il nostro pensiero a considerare che, se nel 1319 mancavano ancora i
dieci primi canti del paradiso, non era meraviglia che la Comedia fosse
cominciata nel 1313 o anche a principio dell'anno seguente. In vero, a
tacer del resto che si legge in questo volume, l'~ovis gratissima~ che
ha molto latte, e che  molto e facilmente munta dal suo divino pastore,
il quale, cos, ~decem vascula~ promette di quel latte al mandriano
bolognese; non pu essere la poesia latina o bucolica, il cui primo
latte sarebbe l'~ecloga~ che ne parla; e i ~decem vascula~ non possono
essere dieci ecloghe di tale che appunto allora fa la prima, e dovrebbe
invece averla fatta precedere da tanti altri ~vascula~, da tante altre
ecloghe! E dunque i ~decem vascula~ che voleva mandare (e non mand
subito, ch l'altro rispose fraintendendo l'offerta), sono i primi dieci
canti del paradiso in cui, a capo del primo, suona, per non dir
altro,[12] appunto il ~peana~ che il Poeta nell'ecloga annunzia, e freme
l'~indignatio~ contro le umane voglie, la quale nell'ecloga lo fa
prorompere in quell'annunzio glorioso._

_E non voglio tacere pur qui che il Boccaccio , dall'Alighieri stesso,
confermato verace in un'altra delle sue pretese novelle. La prima radice
dell'amore di Paolo e Francesca  quale il Boccaccio racconta. S: fu un
inganno, fu una sostituzione di persona, che innamor e poi perd
Francesca, come accese e trasse a morte Dido, nella cui schiera  la
seconda e simile Elissa. Come Dido fu, inconsapevole, infiammata da
Amore che aveva prese le sembianze d'un altro, da Amore che prima di
venire a lei si era appeso al collo di Enea, da Amore che condusse lei e
poi anche lui (per le imprecazioni di lei, per) alla morte; cos
l'Elissa novella proclama irresistibile l'Amore che prima s'apprese a
lui, l'Amore che poi prese lei, l'Amore che infine perd tutti e due:
irresistibile a quello stesso modo: per qual ragione se non quella
stessa, d'uno scambio di persona? Ch tutto, nei due fatti, corrisponde:
le due coppie furono vinte da un punto in consimili circostanze: soli,
in una spelonca, i due primi; soli, gli altri due, in luogo appartato.
~Ille dies!~... quel giorno!... Oh!... non fu in una caccia ~la prima
causa della morte e del mal perverso~ per Francesca: la caccia Dante la
serb per il dramma dell'odio che rassomiglia pur tanto a questo
dell'amore!_[13]

_O Ravenna,  un sublime vanto il tuo! La tua natura, la tua storia, la
tua tradizione, le tue chiese e la tua selva, tra, giova credere, la
delicata ospitalit del tuo signore e, come  certo, la affettuosa
familiarit di tuoi abitanti, indigeni e forestieri, aiutarono (e
sarebbe stato assai non impedire) la grandissima opera. Persino la tua
postura "sulla marina dove il Po discende" fu precipua nell'ispirazione
del poema. Dante in esso  un ~pius vates~ (sesto del canone del limbo
che diverr nel gran d un Elisio), elevato dallo studio all'etere puro,
dove  Matelda, ossia la ~Musa~ invece di ~Musaeus~;  di quei ~pii
vates et Phoebo digna locuti~ (esso afferma d'esser di questo novero,
nel proemio del paradiso), i quali abitano in boschi ombrosi, presso a
ruscelli che rinfrescano l'erba della loro ripa, in una grande boscaglia
che aulisce ~(inter odoratum lauri nemus)~, cantando il peana l dove,
per la selva, ricco di acqua si svolge l'Eridano. E alla foce
dell'Eridano, l'esule cantava il suo peana, sperando che poi egli
l'avrebbe cantato alla fonte (non dello Eridano, ma del battesimo: oh! i
mistici congiungono insieme idee ben pi disparate), alla fonte, come
quei grandi, cinto ~nivea... tempora vitta:~[14] "In sul fonte del mio
battesmo prender il cappello"._

_La selva odorata in tanto lo circondava. La divina Comedia  l, nella
pineta di Chiassi.  l, ammirabile e venerabile come la tua basilica di
Santo Apollinare in Classe... Ah! che io mi avvedo di aver fatto un
paragone che molta gente noter con un sogghigno! E dir: Sappiamo, s,
che tu riduci la divina Comedia a una basilica bizantina! Ebbene,
rispondo io, voi, dunque, in codeste basiliche non entrate? voi a
Ravenna non ci venite? Poveretti! Voi portate nell'anima un marchio di
quelli che soli restano a molti italiani, della scuola, la quale,
languida e stinta in altri insegnamenti, usa per due o tre parole il
fuoco, e quelle, s, le imprime: ~Secentismo! Arcadia! Bizantinismo!~
Poveretti! E poich io trovo e noto in Dante il lume che non  lume ma 
tenebra, e la Speranza che non  in cielo ma in terra, e la morte che 
vita, e la vita che  morte, e simili, voi dite: ~Codesto 
bizantinismo;~ e siete lesti. All'interprete lanciate la ingiuria (che
tale  nel vostro pensiero) o al Poeta? Badate; ch il sasso pu passare
sul mio capo e andare a ferire colui che aspetta a Trento!_

_Ma che discorsi sono codesti? S: Dante  un poeta mistico e teologico;
s: Dante  il Poeta del Cristianesimo, e sebbene faccia, anzi perch fa
capo a S. Paolo, non del Cristianesimo primitivo, s di quello che
chiam a sua difesa Aristotile e Plato, e S. Agostino e S. Bernardo e S.
Tomaso. Se voi per questo volete levar di seggio il signifero
dell'italianit, provatevi: non ci riuscirete. Perch Dante in ci
appunto  grande e grandissimo, in quanto  l'Omero d'un mondo che fu;
sebbene anch'esso possa insegnare al mondo non pi suo, come insegnava
Omero alla Grecia di Platone, alla Roma di Orazio, e ai tempi anche di
Darwin, tante cose, oltre ~quid sit pulcrum, quid turpe, quid utile,
quid non!~ Ma lasciamo quel che Dante possa ancora insegnar di buono:
Dante, io vi dico, in ci  bello in cui voi lo chiamate (rivolgendovi a
me) bizantino. E voi continuerete per poco, io spero, a passare avanti
S. Vitale e S. Apollinare, senza gittar loro un'occhiata, perch voi vi
siete figurate quelle basiliche come due Partenoni, e non vi volete
sciupare le linee doriche con le quali ve le siete costrutte; cesserete
voi di dire che tutto al pi v' dentro il tal monogramma che ha una
importanza storica, perch pu stabilire la parte che ebbe nella
costruzione ~Ecclesius episcopus;~ la finirete di ripetere che non c'
di bello che il musaico di Francesca e d'Ugolino, e i capitelli a foglie
di loto della Squilla serale e della Foresta divina. Il bello di queste
basiliche  l'insieme,  il tutto,  il complesso di oro vecchio e di
legno putre,  il sentor d'umido e di sepolcro,  l'aria di mistero e di
sogno: e di queste basiliche quale  pi alta, quale  pi profonda,
quale  pi misteriosa, quale  pi, ricca d'oro mezzo scomparso, di
musaici mezzo rotti, di strani geroglifici, di marmi, di alabastri, di
madreperle d'ogni parte venute, che il Poema Sacro? E s, tutte quelle
figure, o contorte o estatiche, che un'arte ormai tramontata vi color
con pietre varie, urlano e pregano e cantano: il tempio  invaso da un
murmure inestinguibile.  l, nella Pineta di Chiassi, la Basilica del
pensiero scolastico e mistico, presso l'antica selva, che nella notte 
la ~miseria~ indiscrivibile e nel mattino  la ~beatitudine~ ineffabile
della vita umana. C': se anche non si vede ancora sorgere, come io
sogno che sorga, di vera pietra, con le pareti istoriate di tutte le
antiche figurazioni della divina Comedia, con incisi nel pavimento, con
dipinti nelle volte tutti i simboli, tutte le sigle, tutti i rabeschi
dell'evo medio._

_Oh! erigilo, Ravenna, il monumento alle ossa di Dante e al suo poema e
al pensiero dei misteriosi secoli di mezzo, l in quella Pineta. Le
genti ti aiuteranno, perch esse vogliono per certo consacrare, in
qualche unica guisa, la gloria del Poeta universale che in s riassume
l'evo che per qualche millennio sar considerato come centrale nella
storia del genere umano; perch questo non mai tanto cerc d'elevarsi
quanto allora, che pi basso era caduto. La barbarie, che aveva dietro
s il paganesimo elegante e feroce, parve allora disdegnare quella
civilt, volle, per cos dire, oltrepassare d'un salto, anzi d'un volo,
quella umanit, ed essere puro spirito. L'anima degli uomini mise l'ali
in quella et. E perci gli uomini a quella et guarderanno sempre con
l'amore con cui si guardano i primordi. Cos, quando tu avrai edificato
il monumento della divina Comedia, nella selva dov'ella nacque, non ci
sar uomo pensante che non creda dover suo peregrinare, una volta in sua
vita, al tempio di Dante, ed essere sensibilmente nell'oltremondo del
suo pensiero. I grandi pini col sussurro incessante ripeteranno al nuovo
pellegrino il poema dell'esule; e quand'anche tutto ci che Dante vide e
pens e cant, fosse gi scomparso, l'ultima campana che ancora
rimanesse su una torre, da Sant'Apollinare, l'unica ultima squilla,
sonerebbe sulla sera, e inviterebbe quel solitario uomo dell'avvenire a
piangere su tutto ci che muore, che poi  sempre cos bello cos buono,
cos pieno d'incanto cos pieno di rimpianto._

                                                  GIOVANNI PASCOLI.

        _Messina_
  _nel novembre del MCMI_




PROEMIO


Il lettore deve tener presente la dichiarazione mistica delle nozze di
Giacobbe, quale  in Aurelio Agostino, _contra Faustum_, XXII 52-58.[15]
Eccola in breve. Giacobbe _serve_ Laban, che s'interpreta _Dealbatio_.
Cos Dante  _fedele_, cio servo, di Lucia, chiamata appunto Lucia,
perch "_bianchezza_  un colore pieno di _luce_...". (Co. 4,22)
_Dealbatio_ s'interpreta poi _Grazia della remission dei peccati_. Lucia
invero  chiesta dalla Donna gentile, quando Dante  in pericolo, e
Lucia prega Beatrice per la salvezza di lui, e Lucia agevola Dante per
la sua via e lo trasporta nel sonno alla porta del purgatorio. Giacobbe
ama Rachele, che s'interpreta, oltre che in modi analoghi, _sapienza_, e
_speranza dell'eterna contemplazione_. Dante ama Beatrice, che siede con
Rachele. Dante, come attestano gli angeli nell'Eden, (Pur. 30, 83) fu
salvo per la _speranza_, a dirla a un modo, per l'aiuto di Beatrice che
mand a lui Virgilio, per dirla a un altro.[16] Dunque Beatrice  la
_speranza_, e perci la _sapienza_. Giacobbe non pu impetrar subito le
nozze di Rachele; deve servire sette anni, dopo i quali ha Lia, non
Rachele. Lia si interpreta _laborans_, e ha gli occhi deboli, e
significa la _tolleranza della fatica_, la _giustizia laboriosa_, e
simili. Per aver Rachele, Giacobbe deve servire altri sette anni. Questi
ultimi sette anni s'interpretano per i sette precetti inclusi nelle
sette beatitudini. Ora Dante giunge alla sua Rachele, dopo esser salito
per le sette cornici del purgatorio e aver udita in ognuna di esse una
delle sette beatitudini. Le sette beatitudini sono come opposte ai sette
peccati. Ma codeste figurano i secondi sette anni del servaggio di
Giacobbe a Laban o di Dante a Lucia, la quale porta il suo fedele alla
porta delle sette cornici. I primi sette? Quelli di Giacobbe
s'interpretano come i sette comandamenti di giustizia: Onora tuo padre
etc. Quelli di Dante? Dante nell'inferno ha veduti sette peccati, ai
quali Virgilio riduce tutto l'inferno: lussuria, gola, avarizia, peccato
di color cui vinse l'ira e che portarono accidioso fummo, malizia con
forza o violenza o bestialit, malizia con frode, malizia che trade.
Questi tre ultimi appellativi appartengono a una divisione filosofica
delle reit infernali, in incontinenza e malizia. Ora come
l'incontinenza comprende lussuria, gola, avarizia e quel quarto peccato
detto pi sopra, cos la malizia comprende, io ho dimostrato, i tre
ultimi dei peccati capitali: ira, invidia e superbia. E quel di mezzo 
l'accidia. Cos Dante ha sostituito ai sette precetti di giustizia (che
sono, salvo il primo, divieti di peccare, _Non... Non..._), i sette
peccati capitali che sono contro i dieci comandamenti o precetti, i
sette peccati che ha opposti nel purgatorio alle sette beatitudini.

Queste coincidenze che non possono essere casuali, tra la dichiarazione
Agostiniana e lo schema Dantesco, ci licenziano a ricavare, con le
debite cautele critiche, dal passo di Agostino altri lumi per
l'interpretazione del poema sacro. E cos noi, trovando mirabile
concordanza con altre opere del Poeta, Virgilio lo dobbiamo interpretare
come _studium_, cio _studio_ o _amore_ che con un lungo esercizio
morale (per l'inferno e per il purgatorio, per due settennati), movendo
dalla fede (egli  mandato da tre donne del cielo), conduce Dante avanti
Beatrice, cio alla sapienza. Cos "Dante va con Virgilio a Beatrice",
significa "Dante diviene e poi  _filosofo_". Ma prima  addotto a
Matelda. Questa significa _arte_, e andar con Virgilio a Matelda o
all'arte, che per Dante  la poesia, significa, diventare e poi essere
_poeta_.

Ne esce ancora limpidamente il concetto generale della divina Comedia,
che  l'abbandono della vita attiva, provata invano nella piaggia
diserta, e l'adozione della vita contemplativa, le quale consiste prima
in un esercizio di vita attiva che _disponga_ all'altra. Cos Dante,
dopo il suo doppio esercizio settennale,  puro, e perci _disposto_
alla contemplazione.

E sale con Beatrice.

Il lettore non mi creda mai di leggeri, ma nemmeno mi condanni e mi
respinga senza pensarci su, senza rileggere i passi a cui lo rimando, di
Dante o di Virgilio, senza dar sulla voce, se  un _Dantista_,
all'irrequieto amor proprio che vuol sempre ragion lui. Pensi alla
concordia dei singoli dati con l'intiera costruzione. Sopra tutto
rinunzi ai pregiudizi (che spero di mostrare al tutto mal fondati)
estetici, e non dica: Ma cos Dante non sarebbe bello! ma cos Dante
sarebbe mero teologo! ma queste sono vere sciarade! questi sono propri
indovinelli! Non dica codeste e simili cose. Pu darsi, ripeto, che,
quando che sia, trovi (e per un uomo d'intelletto non so qual rammarico
possa esser maggiore) d'aver fatto un gratuito oltraggio non a me, pover
uomo davvero, ma proprio proprio proprio a DANTE ALIGHIERI!




LA MIRABILE VISIONE




I.

LA PRIMA VISIONE


La vita poetica di Dante comincia con un sogno.

Nel mezzo quasi della sua adolescenza, Dante incontr per una via la
giovinetta che gli era piaciuta bambina, e poi aveva veduta sovente.
Egli stava molto pauroso; ed ella si volse a lui e gli mand una parola
di saluto. Dante ne fu inebriato e sent il bisogno di essere solo e di
pensare a lei. E rientr in casa e si appart nella sua camera, e
s'addorm e sogn di lei. La sogn involta in un drappo, che dormiva, e
non aveva altra veste che quel drappo (VN. 1-3).[17] Era (come si
dovrebbe credere seguendo il Boccaccio) il primo d di maggio? e il
sogno dell'adolescente era avvenuto tra quella dolcezza del cielo e tra
quella variet dei fiori, nella sera d'una festa? Dante, dal suo
deboletto sonno, si svegli innamorato; ma gli parve, come avviene, che
l'amore fosse cominciato da un pezzo, sin da quando egli conosceva la
gentile persona di che aveva sognato; e che il sogno gli desse soltanto,
di quell'amore che cominciava in quel punto, la consapevolezza dopo
tanto tempo che durava (VN. 4)[18]. Questo io leggo in quel libello che
ognuno ha con s, e pu trovarvi scritte le parole che io vi trovo; e si
chiama il libro dell'anima, e si legge con la memoria. Ricordiamo,
dunque. Che cosa pi spesso fu che trasform d'un subito, nella nostra
anima ancor pura, la fanciulla che ieri ci indugiavamo a guardare,
nell'angiola che oggi non possiamo guardar pi senza tremito e rossore?
E quasi fuggiamo per non vederla pi quel giorno, quasi vederla fosse
fatica e dolore, e invece  gioia troppo viva, che va goduta a poco a
poco; se no, fa male al cuore. Che cosa fu, se non qualche meteora che
pass senza rumore sulla nostra anima sveglia, mentre il corpo dormiva?
Bisogna, io penso talvolta, che la coscienza del nostro essere sia
assopita, perch noi concepiamo quella cosa soave e terribile che 
l'amore.

Dante sogn e cos am la fanciulla che sino ad allora gli era piaciuta.
Questa prima visione di Dante fu da lui veramente veduta, fu proprio un
sogno vero, sebbene qualcosa aggiungesse o accomodasse o interpretasse
nel racconto ch'e' ne fece ai fedeli d'amore. Nel fatto  verosimile che
la fanciulla gli apparisse involta in quel drappo solo; e ch'e' ne
sognasse la notte avendola veduta nel giorno. Il sonno era deboletto, e
fu pensamento che si trasmut in sogno, (Pur. 18, 145) passando per
quella zona intermedia in cui errano, a fior del sonno, le imagini
conduttrici. Dante era in letto per dormire; e la fanciulla gli pareva
che fosse in letto e dormisse. Ed  verosimile che mentre nel giorno gli
s'era mostrata vestita di bianco, nella notte avesse il drappo di colore
_sanguigno leggeramente_ simile all'_umile e onesto sanguigno_ della
veste che aveva nel giorno ormai lontano della prima apparizione; e che
ella fosse nelle braccia d'alcuno; e che ella dormisse, e pur mangiasse.
S: che pur mangiasse; se ricordiamo il racconto del Boccaccio; "avvenne
che quivi mescolata tra gli altri della sua etade (de' quali cos maschi
come femine erano molti nella casa del festeggiante), _servite le prime
mense_, di ci che la sua piccola et poteva operare puerilmente, si
diede con gli altri a trastullare". Come il drappo  del color d'allora,
cos ritorna, nel sogno di Dante, anche l'atteggiamento d'allora, della
gentil bocca che si pasce. Ma la gentil bocca si pasce ora di ben altro
cibo; del cuore ardente del suo amatore. E anche questo  verosimile,
date le novelle allora diffuse de' cuori mangiati,[19] e dato il fatto
che, con la fanciulla cos involta nel solo drappo e tra le braccia
d'alcuno, il cuore del sognatore batteva forte e diceva d'esserci, e
cos chiedeva di entrare nell'inconsapevole costruirsi della visione.
Nei sogni (leggiamo quel nostro libello!), nei sogni ci che sente la
nostra psiche incosciente si proietta su questa o quell'imagine; ma
tutto torna a lei.  il nostro io che si sdoppia e fa tra s e s di
grandi drammi con molte persone. Cos chiunque avesse nelle braccia la
fanciulla assopita, e chiunque le desse quel cibo da lei ricevuto con
ispavento, chiunque paresse essere quello che prima era allegro e poi
piangeva, era l'anima di Dante che provava la delizia di quel peso e di
quella stretta, e prima allegria e poi dolore.

E Dante propose di far sentir il suo sogno a tutti i servi d'amore, e
fece un sonetto nel quale raccontava la sua visione. "Salute, o cuori
innamorati, e ditemi il vostro parvente. Erano passate tre ore della
notte stellata, e a me apparve Amore. Rabbrividisco nel ripensare come
era! Era allegro, e teneva il mio cuore in mano, e nelle braccia aveva
la donna che amo, involta in un drappo. E la donna dormiva, e Amore la
destava, e le dava a mangiare questo cuore che ardeva. E poi se ne
andava piangendo". Il giovinetto poeta introducendo quest'Amore... Ecco,
lasciamo parlar lui. "Potrebbe qui dubitare persona degna da dichiararle
ogni dubitazione, e dubitare potrebbe di ci ch'io dico d'Amore, come se
fosse una cosa per s, e non solamente sustanzia intelligente, ma s
come fosse sustanzia corporale. La qual cosa, secondo la verit, 
falsa; ch Amore non  per s s come sustanzia, ma  uno accidente in
sustanzia. E che io dica di lui come se fosse corpo, e ancora s come
fosse uomo, appare per tre cose che dico di lui. Dico che lo vidi
venire... Dico anche di lui che ridea, ed anche che parlava... e per
appare ch'io ponga lui essere uomo. A cotal cosa dichiarare..." il poeta
(a proposito del s. XIV, non di questo) dice che ai rimatori  conceduto
di parlare alle "cose inanimate s come avessero senso o ragione" e
farle "parlare insieme; e non solamente cose vere, ma cose non vere"
(VN. 25). Ora che Dante vedesse in sogno[20] "uno accidente in
sustanzia" cos come fosse un uomo allegro e poi piangente, non lo
crederei cos facilmente. Egli cominci, col chiamare Amore s o altra
persona, a interpretare il suo sogno; ma che non ci mettesse, di s
cosciente, se non questo principio d'interpretazione, riesce chiaro dal
fatto che il sogno non  costruito in modo da prestarsi a una
interpretazione compiuta. Nel fatto che significava per Dante il sogno?
che la fanciulla s'era innamorata di lui, avendo mangiato il suo cuore?
cos, dunque, come interpret Cino, o qual fosse l'autore del sonetto
_Naturalmente chere_? Questi dice:

    Allegro si mostrava Amor venendo
    a te per darti ci che 'l cor chiedea,
    insieme due coraggi comprendendo;

    e l'amorosa pena conoscendo
    che nella donna conceputo avea,
    per piet di lei pianse partendo.
Amore si mostrava allegro, perch concedeva cos mercede all'amorosa
pena di Dante, e poi piangeva, perch la donna avrebbe avuta lei
quest'amorosa pena? Dante dunque si sarebbe poi dinegato a lei? Sarebbe
stata la favola delle due fontane, alle quali si beve, a vicenda,
l'amore e il disamore? Dante avrebbe detto: "Io sar libero della mia
pena, e quella che sino ad ora  stata -- dormente, involta in drappo,
d'ogni pena fuore -- la soffrir lei"? Non  possibile. Il libello non
contiene, n  impostato per contenere, gli affanni della donna, s
quelli di Dante. O vogliam dire che a lui fosse manifesto "lo verace
giudicio del detto sogno" qual fu manifestissimo dopo, che, cio, esso
preannunziasse la morte della gentilissima? Checch si voglia dire dei
presentimenti di Dante,  per impossibile ch'egli fabbricasse un sogno
o una visione, e la esponesse in un sonetto, per dire che la sua donna
sarebbe morta; e, di pi, che ci significasse col pianto d'Amore dopo
quel fiero cibo, quasi che l'amor di Dante la uccidesse. Guido
Cavalcanti interpret meglio il sonetto (se bene interpretiamo lui), e
riusc non ad altro che a mostrare che il sogno non d senso
ragionevole, e perci  vero sogno nel suo fondo.

    Di voi lo core ne port, veggiendo
    che vostra donna la morte chedea:
    nodr la d'esto cor di ci temendo.

    Quando t'apparve che sen gi dogliendo,
    fu dolce sonno ch'allor si compiea,
    che 'l su' contraro la venia vincendo.

Il che vuol dire:[21] "Amore prese il tuo cuore, di cui la tua donna
voleva la morte. Le lo diede a mangiare, perch non lo facesse morire;
ossia ti concedesse mercede, rimeritasse d'amore il tuo cuore, ossia te.
Il dolor d'Amore poi venne dal fatto che la donna si svegli, appunto
per il ministrare di quel cibo, dal suo dolce sonno, vinta dal contrario
del sonno; e cos non avrebbe continuato a pascersi del tuo cuore".
Ebbene quest'interpretazione non sta, perch Amore non pasceva qui la
donna addormentata pian piano che non si svegliasse, bens la svegliava
per pascerla. Guido per dare un giudicio ragionevole faceva forza alla
lettera del sonetto. Interpretava in vero che Amore involontariamente
svegliasse la donna, nel pascerla.

Il sonetto, dunque, contiene un vero sogno di Dante, sogno che appunto
perch  vero, non si presta a interpretazioni; ma ha inoltre una
circostanza inventata, la quale, ripeto,  un principio di
interpretazione che non poteva essere compiuta. Sembra che Dante volesse
esprimere il comune concetto dell'amore che comincia con canti e suoni e
finisce con lagrime, dell'amore che  gioia e dolore, che  dolce amaro.
Il qual concetto  spesso in lui, come:

    di fuor mostro allegranza,
    e dentro da lo core struggo e ploro;
                             (VN. s. 2)

e anche:

    altro sperando m'apporta dolzore,
    altro pianger mi fa spesse fiate;
                             (VN. s. 6)

e va dicendo. E c', esposto in prosa e in versetti latini, subito nel
primo capitolo dove "lo spirito de la vita" trema avanti il dio pi
forte di lui, e "lo spirito animale" maraviglia avanti l'apparizion
della beatitudine, e "lo spirito naturale" comincia a piangere e dice
piangendo: Misero me! Ora perch tal concetto nel sogno potesse
riferirsi a Dante che aveva sognato, bisognava che il cuore non lo
avesse mangiato la donna, s esso; o meglio, che la donna non volesse
mangiarlo, s che Dante restasse innamorato solo, senza speranza di
mercede. Ma s; lo mangiava, sebbene con qualche ribrezzo, _paventosa_;
e Amore si studiava di vincerne la ritrosia pascendola con atti pi
propri di servo, che di signore qual egli : _umilmente_. Che cos mi
par d'intendere. Or dunque Dante giovinetto del suo sogno vero volle
fare, con suoi versi alquanto impacciati, una visione che avesse senso,
e non ci riusc. Ma se il sogno  vero, vera  anche la donna che
involta in un drappo pasce il cuor di Dante sul bel principio della vita
poetica, quasi in sul mezzo della adolescenza di lui.[22]




II.

L'ANGIOLA


Quella vera donna si chiamava Bice:

    Guido, vorrei, che tu e Lapo ed io
    fossimo presi per incantamento,
    e messi ad un vascel, ch'ad ogni vento
    per mare andasse a voler vostro e mio;

    sicch fortuna od altro tempo rio
    non ci potesse dare impedimento,
    anzi, vivendo sempre in un talento,
    di stare insieme crescesse il disio.

    E monna Vanna e monna Bice poi[23]
    con quella ch' sul numero del trenta,
    con noi ponesse il buono incantatore;

    e quivi ragionar sempre d'amore:
    e ciascuna di lor fosse contenta,
    siccome io credo che sariamo noi.
                            (Ca. s. 2)

Con quello cui egli chiamava primo de' suoi amici e che fu risponditore
al primo sonetto, Dante parla di monna Bice; e del caro segreto 
partecipe un terzo gentile rimatore: non altri. L'anima del giovinetto
"era tutta data nel pensare di _quella_ gentilissima". (VN. 4) Egli
intristiva e "a molti amici pesava de la _sua_ vista, e molti pieni
d'invidia gi si procacciavano di sapere di _lui_ quello ch'_e'_ volea
del tutto celare ad altrui". Del qual tempo  forse il sonetto di Guido
a lui:[24]

    I' vegno 'l giorno a te 'nfinite volte.

Leggiamolo in vero interpretando: "Io ti vengo a trovare (senza che tu
mi vegga: v. 11) in ispirito, io penso a te a ogni momento del giorno, e
ti trovo _pensar troppo vilmente_". O che  questa vilt? Pu ben
essere, mi pare, tale, quale Guido altrove[25] dice di s:

    L'anima mia vilment' sbigottita
    dalla battaglia ch'ell'ave dal core,
    
    Sta come quella che non  valore
    ch' per temenza dallo cor partita:
    e chi vedesse com'ell' fuggita
    dira per certo: questi non  vita.
    Per li occhi venne la battaglia in pria
    che ruppe ogni valore...

Pu ben, mi pare, riferirsi a quella "s fraile e debole condizione" di
che era divenuto Dante in picciol tempo. Continua Guido: "Allora mi
duole della gentil tua mente" (nel sonetto decimo : _s che del colpo
fu structa la mente_), "e d'assai tue vert, che ti son tolte"; le quali
vert non son cose troppo differenti dal "valore" che fu rotto in Guido,
come "distrutto" appariva Dante dall'amore e dalla sua donna. N
pensiamo certo a male quando altrove (VN. 15) Dante stesso dice: "S'io
non perdessi le mie vertudi, e fossi libero tanto ch'io le potessi
rispondere, io le direi..." Ancora: "Gi prima schivavi la moltitudine e
l'_annoiosa gente_; ma di me parlavi con tanto affetto, perch io aveva
inteso parola per parola il tuo sonetto primo.[26] Ora non ardisco pi
mostrare[27] che le tue rime mi piacciano, e ti vengo a trovare solo in
ispirito, con questi rimproveri, con questo sonetto che tu devi leggere
e rileggere per guarire".

Checch sia di ci, a Guido dunque e a Lapo, se non ad altri, rispose
qualcosa di pi di ci che rispondeva a molti amici, quando "si
procacciavano di sapere di _lui_ quello ch'_e'_ volea del tutto celare
ad altrui". A questi rispondeva "che Amore era quelli che cos _l'_avea
governato"; a Guido aveva detto che era monna Bice. Ma per gli altri
questo nome andava confuso in mezzo ai nomi "di sessanta le
pi belle donne de la cittade", nel serventese che Dante compose
"specialmente"[28] in onore della gentile donna dello schermo. Al qual
serventese Dante allude nel sonetto, _Guido, vorrei_. Ora in esso il
nome di Bice era _in sul nove_. Addivenne ci per deliberato pensiero
del poeta o meravigliosamente, come esso dice? Certo, o fosse caso o
proposito, questo ritrovarsi di Bice in sul nove fu causa o effetto di
quelle considerazioni che Dante aveva fatte o doveva fare sull'et di
lei quando prima gli apparve, e sull'intervallo d'anni tra
quell'apparizione e il saluto, e sull'ora della notte in cui sogn di
lei. Pi probabile fosse causa, poich, quanto alla et, sarebbe stato
per il senso che dal nove traeva Dante, miglior avviamento, che nove
anni avesse Bice, non Dante, e, quanto all'ora, ch'ella fosse l'ora nona
delle dodici notturne, gi piccole, se era di Maggio (Co. 3, 6; 4, 23);
s che le ultime due o tre di poco avrebbero preceduto il tempo

                    che comincia i tristi lai
    la rondinella presso alla mattina,

tempo, "nell'alba che precede il giorno", proprio al sognar verace. Chi
non sente invero l'impaccio e lo sforzo in quel pensamento sull'ora
quarta della notte? "Trovai che l'ora... era stata la quarta della
notte: s che appare manifestamente ch'ella fu la prima ora delle nove
ultime ore della notte". Ma s il tempo della prima apparizione, s
l'ora della prima visione, sono veri, e Dante ci si dov ingegnare
attorno per riconoscervi un qualche segno divino.[29] Invece il
collocamento di Bice in sul nove del serventese, o fosse caso o fosse
proposito, ferm l'attenzione del giovinetto, che o determin prima o
ravvis poi in quel nove qualcosa di significativo. E forse tal fantasia
fu suggerita dai nove anni nei quali S. Agostino dice d'aver sedotto ed
essere stato sedotto.[30] A ogni modo, questo nove si sa che . "Pi
sottilmente pensando, e secondo la infallibile verit, questo numero fu
ella medesima; per similitudine dico, e ci intendo cos. Lo numero del
tre  la radice del nove, per che senza numero altro alcuno, per s
medesimo fa nove, s come vedemo manifestamente che tre via tre fa nove.
Dunque se 'l tre  fattore per s medesimo del nove, e cos il fattore
de' miracoli  tre, ci  Padre e Figliolo e Spirito santo, li quali
sono tre ed uno, questa donna fue accompagnata da questo numero del nove
a dare ad intendere, ch'ella era un nove, ci  uno miracolo, la cui
radice, ci  del miracolo,  solamente la mirabile Trinitade".[31]

Bice era dunque un miracolo di Dio, n per ci s'ha a credere ch'ella
fosse per Dante altro da quel ch'ell'era: (VN. 26 s. 7)

                  una cosa venuta
    di cielo in terra a miracol mostrare;

una "pargoletta bella e nuova" che dice di s: (Ca. b. 8)

      son venuta per mostrarmi a vui
    delle bellezze e loco, dond'io fui.

    Io fui del cielo e tornerovvi ancora
    per dar della mia luce altrui diletto;
    e chi mi vede, e non se n'innamora,
    d'Amor non aver mai intelletto.

    
    Le mie bellezze sono al mondo nuove,
    perocch di lass mi son venute

    
    Queste parole si leggon nel viso
    d'un'Angioletta che ci  apparita;

s; un'angiola giovanissima, quando non aveva ancor nove anni, e si
conserv angiola, anche quando non fu pi bambina, e "diceano molti, poi
che passata era: -- Questa non  femina, anzi  uno de li bellissimi
angeli del cielo -- " (VN. 1 e 26); e fu pi angiola che mai, quando nel
cielo torn, s che Dante "ricordandosi di lei disegnava uno angelo
sopra certe tavolette" (VN. 34). Ma quest'angelo e questa maraviglia
celeste aveva un genitore terreno e aveva alcuno, quando il padre mor,
a lei "tanto distretto di sanguinitade... che nullo pi presso l'era" e
si aggirava visibilmente per le vie di Fiorenza con sue amiche visibili,
e si trovava talora non molto discosto da quella monna Vanna, chiamata
Primavera, (VN. 22, 32, 24) con la quale Dante gi avrebbe voluto che
fosse nel vascello incantato. E angiola pareva a Dante, non solo per ci
che a ognuno la donna amata par angiola, ma anche perch era devota
della Madonna, "di quella reina benedetta Maria, lo cui nome fu in
grandissima reverenzia ne le parole" di lei; "di quella reina della
gloria" di cui ella ascoltava le laudi in chiesa, (VN. 28 e 5); e
l'amatore frattanto in estasi, la sguardava, pauroso d'esser veduto
sguardarla. Ella era una giovanetta pia, che suscitava buoni pensieri
nel cuore di Dante. Egli diveniva nobil cosa nel vederla, e nasceva in
lui ogni dolcezza nel sentirla parlare (VN. 26 e 21), e seguendo gli
occhi giovinetti di lei era "in dritta parte volto" (Pur. 30, 121).




III.

LA SPERANZA DE' BEATI


E un giorno (VN. 19) "passando _egli_ per un cammino" lungo un rivo
chiaro molto, venne in volont di dire, e la sua lingua parl quasi come
per s stessa mossa e disse:

    Donne ch'avete intelletto d'amore!

Quel giorno fu un gran giorno per Dante, perch la canzone che egli dopo
"alquanti d" cominci "con quel cominciamento",  tale che per essa
egli pu essere, a suo avviso, designato cos: (Pur. 24, 49).

                  colui che fuore
    trasse le nuove rime _cominciando_,
    Donne ch'avete intelletto d'amore.

E fu solenne cominciamento davvero, se quella canzone  posta da lui ad
esempio dopo la nobile definizione del genere poetico a cui appartiene,
cos (VE. 2, 8, 7): "_Dicimus ergo quod cantio, in quantum per
superexcellentiam dicitur, ut et nos quaerimus, est aequalium stantiarum
sine responsorio ad unam sententiam tragica coniugatio, ut nos
ostendimus cum dicimus_, Donne, che avete intellecto d'amore". E in
questa medesima opera la reca per esempio anche altrove (2, 12, 3). Di
pi: nel libello della Vita Nova, dopo averla divisa per aprirne
l'intendimento, aggiunge: "io temo d'avere a troppi comunicato lo suo
intendimento, pur per queste divisioni che fatte sono, s'ella avvenisse
che molti lo potessero udire". Ora di questa canzone, che nacque da uno
spirar subito e che fu cominciata -- dopo giorni di studio, e che 
dichiarata dall'autore stesso piena d'un misterioso senso, ch'egli vuole
e non vuole sia aperto; di questa canzone che , in cotal guisa, la
canzone tipica, la tipica _aequalium stantiarum... tragica coniugatio_,
e che  il cominciamento delle nuove rime che Dante trasse fuori,
scotendo i vecchi rimatori; di questa canzone che  la prima ad aver per
materia la loda della gentilissima (nova materia dilettevole a udire), e
che, come dopo il subito cominciamento volle alquanti giorni di
meditazione, cos prima d'esso fu causa di molti dubbi e di poco ardire
e d'una dimora pur "d'alquanti d, con disiderio di dire e con paura di
cominciare" (VN. 17 e 18); di questa canzone bisogna indagare il senso
con tanto studio con quanto l'autore la fece, e con tanta aspettazione
quanta egli ci fa nascere con le sue parole. Perch in vero il suo
intendimento, ch'egli temeva si fosse comunicato a troppi, pare non si
sia comunicato a nessuno.

Che vuol dire, in verit, la stanza seconda?[32]

    Angelo chiama in divino intelletto,
    e dice: "Sire, nel mondo si vede
    meraviglia ne l'atto, che procede
    da un'anima, che fin quass risplende."
    Lo cielo, che non ha altro difetto
    che d'aver lei, al suo Signor la chiede,
    e ciascun santo ne grida merzede.
    Sola piet nostra parte difende;
    ch parla Dio, che di madonna intende:
    "Diletti miei, or sofferite in pace,
    che vostra speme sia quanto mi piace
    l, dov' alcun che perder lei s'attende,
    e che dir ne lo inferno a' malnati:
    Io vidi la speranza dei beati.

Il nostro pensiero per un minuto non stia pago al solito garrulo buon
senso dei Dantisti, ma si degni di trasportarsi a' tempi di Dante. Ecco:
il nostro pensiero  subito sorpreso da un accoppiamento tra acuto e
stolto di parole, di quelli che fanno maravigliar prima e appagar dopo:
_oxymoron_, che quel solito buon senso non pu da s avvertire.
L'accoppiamento strano  "la speranza de' beati". Invero "la speranza
non  nei beati" come "non  nei dannati".[33]  trita sentenza questa;
onde la frase di Dante, se non a noi, certo ai lettori un po'
addottrinati del suo tempo, faceva l'effetto che dissi, di motto prima
strano e poi ingegnoso. Il qual effetto  accresciuto da quel _vidi_,
poich quel verbo  nella frase di San Paolo che il Dottore riporta, e
che  il fondamento di tutta quella dottrina della speranza.

La quale dottrina indubbiamente  riflessa in quella stanza. Per vero
sono in essa nominati i due ordini di esseri, ne' quali non pu aver
luogo la speranza: i beati del cielo e i malnati dello inferno.  in
essa un chiedere, un gridar merzede, un chiamare che specchia questo
concetto: i beati sperano per gli altri la beatitudine. E vi  una piet
che difende la parte di qualcuno, la nostra, quella degli uomini; e
questa piet non  dissimile dall'amor di carit, che si dice dal
Dottore essere la virt, per la quale i beati sperano la beatitudine per
gli altri. E Dio dice: La vostra speme stia laggi; ossia non stia nel
cielo.  lo stesso concetto che in Par. 33, 10:

    Qui se' a noi meridiana face
    di caritade e giuso, intra i mortali,
    se' di speranza fontana vivace.

E il Dottore dice che nel cielo non  la speranza e dice che c' l'amor
di carit; che la carit  s nel cielo, mentre la speme dimora l,
dove... da noi, insomma, viatori della vita, non in cielo non tra i
beati. E aggiungo, per sommergere ogni dubitare, che il passo di San
Paolo, di cui una frase  citata dal Dottore, suona cos nella sua
interezza: "_Spe enim salvi acti sumus._ Spes autem quae videtur, non
est spes: _nam quod videt quis, quid sperat?_" Nel qual passo si osservi
per ora la locuzione, soltanto la locuzione: "la _speranza_ che si
_vede_, non  speranza". E Dante dice, al contrario "_io vidi la
speranza!_".

Ma traduciamo in nostro umile linguaggio il _mito teologico_,[34] quale
da questi raffronti sospettiamo subito che ci sia, come del resto, anche
senza raffronti, ognuno pensava che ci fosse.  un dramma in cielo. Il
Poeta dice: "Donne voglio dirvi in che modo lass non ci sia la virt
della speranza. Questa virt sapete chi ?  madonna. Gli angeli e i
santi la vorrebbero con loro in cielo. Ma l'amor di carit che l
fiammeggia, parla per bocca di Dio, e dice che la speranza ha da rimaner
nel mondo, a ci che il suo amatore, che  per perder l'una cio anche
l'altra (poich la donna  anche la speranza), possa dire nell'inferno
ai dannati: O voi che non avete speranza di bene, io non son come voi:
io vidi la speranza la quale i beati (a cui ella non fa mestieri)
lasciarono in terra..."; e, soggiungo io, PERCI FUI SALVO. Lo aggiungo
io, ma  nel pensier di Dante che aveva in mente il passo di S. Paolo:
_spe... salvi facti sumus_.

Questo mito non ha soltanto un senso particolare rispetto a Dante, ma
generale rispetto a tutti. Il poeta dice: "La virt della speranza, che
nei beati, in cielo, non pu aver luogo, _evacuatur_; rimane, per voler
di Dio pietoso, in terra tra noi, perch noi possiamo salvarci". Quanto
a s, Dante afferma ch'essa speranza  come incarnata nella sua donna,
la quale  duce e via alla sua salvazione. Il che, per Dante e per
tutti, nel senso particolare e generale,  chiaramente espresso nei
versi 41-2:

    Ancor l'ha Dio per maggior grazia dato,
    che non pu mal finir chi l'ha parlato;

cio _spe salvi facti sumus_: chi ha speranza, non finisce male, non 
malnato; non incorre, cio, nella finale disperazione;  salvo.[35]

Ma Dante, pur teologizzando,  poeta, e intrecciando miti e ragioni,
riesce con apparente assurdit a quell'effetto della poesia che  la
maraviglia. Qui egli ha nel pensiero due dati: uno, teologico: in cielo
non  la virt di speranza, ma solo ardor di carit per il quale (e non
per la virt di speranza) i beati sperano la beatitudine ai viatori di
questo mondo; l'altro, poetico: Dante e la sua donna sono due viatori
(come sovente il Poeta si raffigura in cammino!) di questo mondo, e
Dante in quella donna che ama, vede (cosa assurda, e pur vera!) vede,
s, la speranza. Co' due dati, che cosa nasce? Gli angeli e i santi, nel
loro ardor di carit, sperano la beatitudine della gentile viatrice; ma
essa viatrice  la speranza della contemplazione di Dio per alcuno; e se
 la speranza, deve rimanere col viatore; anzi coi viatori; che se  la
speranza d'alcuno,  la speranza, dunque  la speranza di tutti; e deve
rimanere in terra appunto per effetto di quell'ardor di carit o piet,
per il quale gli angeli e i santi sperano che venga in cielo. Come
donna,  aspettata in cielo, come speranza, deve rimanere in terra; e
l'una cosa e l'altra sono parimenti ragionevoli. Onde la maraviglia del
lettore, se intende. Ma intendere  difficile. Sicuro: non lo dice il
Poeta?

E ora qual simbolo  nella Beatrice della Divina Comedia? Beatrice [36]
"la speranza della contemplazione di Dio, speranza che ha certa e
dilettevole intelligenza di verit".[37] Non ci par possibile dubitare
che codesta "speranza de' beati" che dimora in terra, e che  una donna
amata da Dante, non sia qualcosa di simile a quell'altra speranza della
contemplazione di Dio, che anch'essa  una donna, Rachele, amata,
desiderata, portata in cuore, bella, chiara, piena di diletto e gioia e
luce.

Dante ha dunque in questa canzone trasfigurata l'angiola in una speranza
di contemplazione, che non  poi altro che "sapienza" bella e perfetta,
desiderata e sperata. Bice  propriamente trasfigurata; e il concetto
che una giovinetta pia conduce al bene col suo dolce amore l'amante, non
ispirandogli se non buoni pensieri, si  mutato in un dramma mistico in
cui entrano Dio e Santi e Angeli e dannati; e Dante, che dir... E Bice
non sarebbe pi chiamata, se il Poeta la nominasse qui ne' suoi versi,
se non col suo nome intero, Beatrice; e gi pi che alla giovinetta
dormente nelle braccia d'Amore, rassomiglia alla Sapienza di cui un
ispirato scrittore, sotto il nome di Salomone, diceva:[38] "Io l'ho
amata e cercata sin dalla mia giovinezza e procacciato di prenderla per
isposa, e son divenuto amatore della sua bellezza".




IV.

MENTIS EXCESSUS


Ne lo inferno -- Dante fa che Dio medesimo pronunzi di lui -- dir ai
malnati quelle parole che suonano: "_Spe salvus factus sum_; per la
speranza, che non occorrendo ai beati, Dio pietosamente lascia in terra,
e che io vidi, s, vidi incarnata". Noi corriamo subito col pensiero
alla Comedia. Ivi Dante perde "la speranza" dell'altezza, dopo che "a
bene sperare" era stato indotto dall'ora del tempo e dalla stagione; e
va "per loco eterno" ove al principio udr "disperate strida" e vedr
all'ultimo anime che cantano nel fuoco "perch sperano" (Inf. I, 115,
119). Nel qual loco eterno entra da una porta la quale ha al sommo:
"Lasciate ogni speranza!". Entrato ode un nocchiere eterno che grida
all'anime: "Non isperate!" Scende nel primo cerchio e ascolta i sospiri
d'infinite turbe che vivono in desio, "senza speme". Scende nel secondo,
e vede anime in bala del vento, e "nulla speranza" mai le conforta.
(Inf. 3, 9, 46, 85; 4, 42; 5, 44 etc.). Insomma partendosi da un punto
in cui anch'esso aveva perduto la speranza, entra ed attraversa il luogo
della disperazione; l'attraversa tutto, e sale per il monte in cui
ultimi vede quelli che pur nel fuoco sperano; ed egli passa per quel
fuoco, che aguzza gli occhi alla visione, e cos vede, che cosa? La
"speranza dell'eterna contemplazione", quella che l'ha mandato a
togliere avanti la fiera che fa perder la speranza, quella che vide in
questo mondo e che rivede nell'altro; quella per cui opera  salvo.

Orbene: con quella stanza e con quella canzone Dante prometteva la
Comedia? Ch tanto s'assomigliano e si riscontrano nel concetto
fondamentale la canzone e la Comedia. Che promettesse la Comedia, non
direi: dico che aveva gi in mano le fila principali di quella mirabile
testura, ma non in capo la intenzione di far proprio quella tela.
Un'altra tela, anzi.

Valga il vero. Nella Comedia Dante si trova in una selva che  quasi
morte. Ne esce, morendo, per un passo che in fatto "non lasci giammai
persona viva". Trova nel suo cammino tre fiere, da cui, o da quella che
in certa guisa la compendia e nella quale le altre spariscono,  quasi
ucciso. Imprende, per consiglio e con la guida d'un'Ombra, altro
viaggio. In questo, dopo aver traversato un vestibolo di mezza vita e
mezza morte, di quasi morte, di n morte n vita (come la selva, tanto
amara che _poco_  _pi_ morte), passa un fiume, morendo; lo passa coi
segni della morte di Ges, e si trova morto nel regno dei morti.[39]
L'Ombra conduce il morto, e lo conduce a quella che egli ama, a una
donna morta.

Ebbene la canzone seconda della Vita Nova contiene una visione in cui
queste idee di morte si rincorrono e s'intrecciano come in quella pi
alta visione della Comedia. (VN. 23, c. 2). Dante era infermo e
"chiamava spesso morte". Una donna pietosa si mise a piangere. Altre
donne fecero partir via quella, e si diedero a consolar lui, che si
riscuote dalla sua "fantasia" col nome di Beatrice pi nel core che
sulle labbra. E riscosso, narr alle donne ci che aveva veduto e udito
in sogno o in delirio. Egli pensava alla brevit della sua vita, quando
Amore gli pianse nel cuore: "ben converr che la mia donna mora". Chiuse
gli occhi "vilmente gravati", e allora delirando vide

    visi di donne... crucciati
    ch gli dicean pur Morrti, morrti.[40]

Poi vide nel vano imaginare "cose dubitose molte". Gli parea d'essere
non sapeva "in qual loco". Nella prosa egli spiega in qual loco gli
pareva d'essere, perch dice: "M'apparvero certi visi diversi e orribili
a vedere, li quali mi diceano -- Tu sei morto! -- Cos cominciando ad
errare la mia fantasia, venni a quello, che non sapea ov'io mi fossi".
Io ricordo il viatore oltremondano che dopo aver patita la morte
mistica, _l'alto sonno_, tra il terremoto della redenzione, e il vento e
il lampo battesimale, si riscuote e guarda e riguarda dritto levato "per
conoscer lo loco" dov'era. Era nella gran tomba.[41] Non anche nella sua
"nova fantasia" d'infermo? E anche qui sente lagrimare e tragger guai in
foco di tristizia, come l, non appena fu dentro alle segrete cose. E
poi qui vide oscurarsi il sole ed apparire i segni del grande
sconvolgimento, quali sono nell'Apocalissi e in parte alla morte di
Ges: la terra trema qui, come nel passaggio dell'Acheronte; qui
s'oscura il sole, l buia  la campagna; qui piangono sole e stelle, l
lagrimosa  la terra (n sole n stelle sono laggi). Un "omo" appare
"scolorito e fioco" tra quell'oscurarsi, piangere, cadere, tremare; e
non si pu non pensare a colui che "per lungo silenzio parea fioco" e
disse: -- Non uomo, uomo gi fui -- . E quest'"omo" annunzia la morte
della donna "che era s bella", mentre l'altro che uomo non era ma era
stato, ed era pur fioco anch'esso, viene da parte d'una donna beata e
bella, di quella donna medesima ch'era pi bella che mai, poich, s,
era morta. E qui Dante invero la vede tornar su con gli angeli nella sua
patria celeste:

    Levava gli occhi miei bagnati in pianti
    e vedea, che parean pioggia di manna,
    li angeli che tornavan suso in cielo,
    ed una nuvoletta avean davanti,
    dopo la qual gridavan tutti -- Osanna.

Gli angeli avevano da Dio impetrato ci che chiamavano. Dante si trovava
(ma nel fantasticare vano d'un delirio) nella condizione prevista da
Dio: egli ha perduto "lei". Amore in fatti (e chi  quest'Amore se non
quell'_omo scolorito e fioco_?, ma Dante, nella prosa, dice prima
_alcuno amico_ e poi _il cuore ov'era tanto amore_) parla a Dante ed
esclama:

    Vieni a veder nostra donna che giace.

E io ricordo che nella Comedia quel non uomo ma che fu uomo, ed  fioco
al suo apparire, conduce Dante a veder la sua donna, che non giace no,
ma trionfa nella sua seconda vita; e che egli lo chiama s, Virgilio, ma
intende "studio cio amore". Nella canzone, Dante va a vedere la donna
morta cui le donne ricoprono d'un velo (non quel medesimo, candido, su
cui era la ghirlanda d'oliva l nella divina foresta?), e sente
desiderio della morte alla quale esso assomiglia nel colore. E solo
rimasto, guarda verso il cielo, ed esclama:

    Beato, anima bella, chi ti vede!

Nella qual esclamazione  espressa pi fortemente che prima, la bramosia
di morire e di essere di quei beati che vedono quella donna, che  ormai
pura anima, beata e bella.

Dunque Dante  infermo, e invoca la morte e sembra morto, e presentisce
la morte della donna amata; ed ecco si sente dire: Morrai! morrai! e s,
 morto:  in non sa qual luogo dove ascolta lagrime e guai di
tristizia, e tra segni di morte impara da un uomo scolorito e fioco che
la sua donna  morta; e la vede invero salire al cielo, e poi con Amore
va a vederla morta; e invoca la morte, vuol morire anch'esso per veder
lei ed essere beato.

In questa canzone e c' il delineamento, quanto si voglia incerto, del
poema sacro, e c' la continuazione del concetto mistico accennato nella
precedente canzone. Basti invero osservare che in quella gli angeli
vogliono in cielo la terrena maraviglia, e qui in cielo la riconducono,
come una nuvoletta; e in quella si allude a un viaggio di Dante, che
attraversi l'inferno proclamando d'esser salvo per la speranza, in
faccia ai disperati per sempre; e in questa si parla d'un morir non vero
e di cose dubitose molte e di lagrime e di guai e di tristizia e di
segni forieri di sfacelo, cui segue una visione celeste. Sopra tutto, si
scorge il nesso tra le due canzoni, quando si tenga a mente
l'equivalenza della donna che  speme, alla _spes aeternae
contemplationis_ di S. Agostino, la quale  istessamente luminosa
sapienza, di cui ogni piamente studioso  innamorato. Dice d'essa il
santo padre che subito noi vorremmo giungere alle delizie della bella e
perfetta sapienza; "ma ci non  possibile _in terra morientium_". Dante
nella canzone seconda, si raffigura moribondo e in atto di chiamare la
sua donna. E dove o quando  possibile vederla? Quando s' sciolti dal
corpo e dove si sia puri spiriti. Perch? Perch (risponde il santo
padre con le parole del libro della Sapienza), perch "il corpo
corruttibile aggrava l'anima e l'abitar in terra deprime il senso che a
troppe cose ha da pensare".[42] Morire, dunque, bisogna, se si vuol
vedere la bella e perfetta sapienza. Ma se ella  incarnata in una donna
di quaggi, come si potr vederla da morti, se non  morta anche essa?
Questo semplice ragionamento pu da s aver indotto il poeta, s'e'
voleva continuare la figurazione del suo concetto mistico, a sognare
morta la sua donna nel tempo istesso che figura morto s; ma pu
avervelo condotto anche altro. Se la sua donna era per Dante ci che
Rachele per Giacobbe egli pu aver seguito un mistico, Riccardo di San
Vittore, nello imaginarla morta.[43] Invero questi cos discorre: "Per
Beniamino propriamente s'intende _l'atto della intelligenza pura_, la
intuizione delle cose che non cadono sotto i sensi, e che sono senza
mistura d'imaginativa. Una mente che arde di questo desiderio, e spera,
sappia che ha gi concepito Beniamino; quanto pi cresce il suo
desiderio pi si approssima al parto. Beniamino nasce e Rachele muore;
imperocch, come la mente  rapita sopra se stessa, si sorpassano i
limiti d'ogni umana argomentazione, e non appena vede in estasi il lume
divino, la umana ragione soccombe. Questo  il morir di Rachele dando a
vita Beniamino.

Non era forse nell'Apostolo morta Rachele e mancante ogni senso di umana
ragione, quando diceva: _Scio hominem, sive in corpore, sive extra
corpus, nescio, Deus scit, raptum huiusmodi usque ad tertium
caelum!_[44]

... Ma a questo terzo cielo che trascende ogni modo dell'umana ragione,
non possono da s stessi venire neanche coloro che sanno ascendere a'
cieli e discendere insino agli abissi; ma solo possono dove, per la
partita della mente (_per mentis excessum_), sono rapiti sopra se
stessi".

Dunque la morte di Rachele  dichiarata come _mentis excessus_. E mentre
tale _mentis excessus_ si pu dichiarare come una morte di s, in quanto
l'anima esce dal corpo per virt dell'estasi, si vede che fu ravvisato
in figura nella morte di Rachele, della donna bella e amata. E anche
dunque, con questo esempio, noi ci rendiamo ragione come Dante il quale
gi nella sua donna aveva veduta "la speranza della contemplazion di
Dio", ossia la sua Rachele, continuando la canzone _Donne che avete_ con
la canzone _Donna pietosa_, faccia di sognare e che esso muoia e che
muoia Beatrice. Esso esce dalla sua mente, cio muore; la sua mente esce
e parte, cio muore la sua donna.

Ma ecco che, tutto sommando, noi dobbiamo concludere, non che scrivendo
la prima canzone Dante pensasse alla Comedia futura, ma che scrivendo la
prima, cos augurale come esso dice che , e continuandola con la
seconda, egli veniva a trattare con quelle lo stesso argomento che
tratt poi con la Comedia. E aggiungiamo, che se Dante, tratto dalla
natura del suo soggetto, ricorreva al complicato mezzo di sognare, in un
delirio d'infermo, morta la sua donna, la cui morte era necessaria alla
sua figurazione; se ricorreva a questo mezzo, e sia pure che avesse
veramente delirato e sognato, poich certe coincidenze non sono
impossibili anche quando paiono inverosimili; se Dante cantava della sua
donna morta, prima che morisse,  segno indubitabile ch'ella era pur
viva e vera, questa donna, nella quale pur figurava la speranza della
contemplazione e la sapienza bella e perfetta. Se no, e come non avrebbe
finto che ella era morta davvero? N si dica che non  gentilezza di
cuore finger cos la morte di persona che si ama. La fingeva pur di s
Dante; e quella della sua donna , meglio che morte, glorificazione e
ritorno al cielo; e quando egli insisteva sulla piet e bont
dell'angiola giovanissima, non era lontano da questo pensiero; che
poteva essere, perch no? un presentimento; e anche, se monna Bice era
intanto andata a nozze terrene, perch no? un desiderio non consaputo e
non confessato, ma un desiderio dell'anima. Chi am invano lo sa.




V.

I SIMULACRI D'AMORE


Dante dunque preparava avanti la morte di Bice una, se non comedia,
divina tragedia in canzoni? Delle quali, due sole fece; e in esse la
donna amata  trasformata gi, come nel poema sacro, a significare la
sapienza che  speranza dell'eterna contemplazione, e che fa beato chi
la vede. Ci  a noi lecito entrare talmente nel pensiero di Dante, da
trarne qualche altra notizia di questa "tragedia" che cominci e non
fin? Qualche altra notizia, s forse, studiando quali erano i concetti
e le imagini che passavano a quel tempo per la sua anima.

La canzone _Donne che avete_ fu composta dopo che, come Dante in seguito
scrisse, "quella gentilissima, la quale fu distruggitrice di tutti i
vizii e reina de le virtudi, passando per alcuna parte _gli_ neg lo suo
dolcissimo salutare, nel quale stava tutta la beatitudine _di lui_".[45]
Or, poich gli fu negata tale beatitudine, cadde in grande dolore e si
part dalle genti e solingo bagnava la terra di lagrime. E si chiuse
nella sua camera e "chiamando misericordia a la donna de la cortesia e
dicendo -- Amore, aiuta il tuo fedele -- " s'addorment "come un
pargoletto battuto lagrimando". E nel mezzo al suo dormire, gli apparve
seduto lungo lui un giovane vestito di bianchissime vestimenta. E io
ricordo qui subito l'apparizione di quell'Ombra che nella Comedia 
simbolo di studio o amore. Virgilio si mostra a Dante, quando questi ha
perduto "la speranza dell'altezza". Appena Dante lo vide nel gran
deserto, grid a lui, _Miserere di me_; come in questa visione
giovanile, dice prima d'addormentarsi, dice in una camera solitaria, ad
Amore: Aiuta il tuo fedele! Prima per di questa esclamazione, egli ne
ha diretta un'altra "a la donna della cortesia", chiamando misericordia.
E nella Comedia si legge d'una donna gentile che si compiangeva di Dante
smarrito, e chiamava Lucia, di cui Dante era fedele, la qual Lucia si
volgeva a Beatrice, di cui Dante era amico. La donna della cortesia, cui
prima d'addormentarsi il giovine innamorato chiam misericordia,  forse
Beatrice stessa? o non forse quella Donna Gentile, la cui (Par. 33, 16)

      benignit non pur soccorre
    a chi domanda, ma molte fiate
    liberamente al domandar precorre?

quella in cui  misericordia? quella che  tra i mortali fontana vivace
di speranza? Mi pare verosimile che Dante chiamasse misericordia, non
all'assente sua donna, ma a quest'altra ognor presente, e che  s
cortese che anche non chiamata, risponde; e chiamasse misericordia a
quella in cui  misericordia.

A ogni modo, anche se si deve intendere che Dante s'addormenti dopo
l'invocazione angosciosa alla sua donna e ad Amore, e addormentato abbia
la visione d'Amore, ci si riscontra con la Comedia, non meno di quello
che si riscontrerebbe, se la donna della cortesia fosse la Donna
Gentile. Poich se, nella Comedia, la Donna Gentile chiede Lucia cio la
Grazia, e questa ricorre a Beatrice, e Beatrice invia Virgilio a colui
che aveva perduta la speranza e piangeva e s'attristava in tutti i suoi
pensieri; in tale dramma  implicito un grido mandato dall'anima di
Dante. La Donna Gentile pu aver precorso il domandar di Dante; sta
bene, poich  di lei consueto; ma come? Chiedendo Lucia, cio la
Grazia; e la Grazia opera appunto nel cuore di quegli cui  data,
sebbene gratuitamente data, cio data per suggerimento di una che
precorre il domandare. E questa Grazia oper richiamando, nel cuor del
suo fedele, Beatrice, cio la gi tanto amata Sapienza, la quale gli
sugger lo studio, o amore di lei, per qualche anno dismesso. La volont
di Dante entra dunque, a ogni modo, in questo affannarsi di donne
celesti e in questo accorrer dell'Ombra a lui. Volle, egli, esser salvo,
e d'esser salvo chiese; chiese per una grazia che gli fece la Madonna di
cui era devoto. Per essere anche pi chiari ed esatti, nel tempo che
perdeva la speranza dell'altezza, lo soccorse "la speranza dell'eterna
contemplazione", la quale, per essere personificata in una Beatrice, non
 per meno un fatto intimo dell'anima di Dante: Dante sper, dunque. E
ci  tanto vero che subito dopo i primi rimproveri di Beatrice, gli
angeli, quand'ella tace, cantano: _In te, domine, speravi_. (Pur. 30,
83). E dunque, si rivolgesse egli a Maria o a Beatrice, alla fonte della
speranza o alla speranza stessa, Dante fece allora, con quella
invocazione, un atto di speranza tal quale fece poi nel perdere la
speranza dell'altezza.

Se nella Comedia  fedele, oltre che di Beatrice, anche di Lucia, nella
Vita Nova  fedele d'Amore. Fedele d'alcuno  s qui e s l, dunque; e
se giovasse insistere, si potrebbe dimostrare che non c' molto divario
tra esser servo della Grazia di Dio e di Beatrice, ed essere servo del
"Signore de la nobilitade". Ma, in fine, io non voglio se non trovare le
traccie della Comedia nella Vita Nova; le traccie prime, non il disegno
perfetto. E quali sono in vero queste traccie! Virgilio  studio e
amore, ed  "del magnanimo quell'ombra", che caccia ogni vilt dal cuore
del suo discepolo. E lo Amore della Vita Nova, non  il signore della
nobilitade? cio non vilt, cio magnanimit? E Virgilio dice sovente,
Figliuolo, a Dante, e Dante dice, Padre, a Virgilio; e nella Vita Nova
Amore chiama sospirando il "pargoletto battuto," e gli dice: _Fili mi_.
E Dante  nella Vita Nova figlio e anche servo o fedele d'Amore, come
nella Comedia  di Virgilio, oltre figlio, anche servo, se Virgilio 
suo signore. E poi questo giovane vestito di bianchissime vestimenta
dice di Beatrice, _Quella nostra_, e professa di poter ragionare a lei:
-- "e di ci chiama testimonio colui che lo sa, e come tu prieghi lui che
gli le dica: ed io, che son quelli, volentieri le ne ragioner" onde il
poeta dice alla sua Ballata; (VN. 12 b. 1)

    Ballata, i' vo' che tu ritrovi Amore,
    e con lui vadi a madonna davanti...

Ebbene anche Virgilio parla con Beatrice e a Beatrice riconduce Dante.
Ma c' di pi. Dante "per altro viaggio"  giunto al cospetto di
Beatrice. Ella  adirata con lui. Perch? Perch aveva volti (Pur. 30,
130)

            i passi suoi per via non vera
    imagini di ben seguendo false.

E poi ella si spiega pi particolarmente, accennando a pargolette e
altre vanit. (Pur. 31, 58) E Dante ascolta i rimproveri con sospiri e
pianti d'angoscia, confuso, pauroso e con nuove lagrime e sospiri, e poi
con un sospiro amaro, e sempre e tuttavia piangendo; e infine (Pur. 31,
64)

    quali i fanciulli vergognando muti,
    con gli occhi a terra, stannosi ascoltando,
    e s riconoscendo, e ripentuti.

E nella Vita Nova egli racconta (12): "poi che la mia beatitudine mi fu
negata, mi giunse tanto dolore, che, partito me dalle genti, in solinga
parte andai a bagnare la terra d'amarissime lagrime: e poi che alquanto
mi fue sollenato questo lagrimare, misimi ne la mia camera l ov'io
potea lamentarmi senza essere udito. E quivi chiamando misericordia a la
donna de la cortesia, e dicendo: -- Amore, aiuta il tuo fedele, --
m'addormentai, come un pargoletto battuto lagrimando". Le stesse lagrime
e lo stesso pentimento, poich il dolore di Dante era, come si vede
dall'ultimo paragone, un pentimento. Il fanciullo ha, nella Comedia,
solo rimproveri; nella Vita Nova il pargoletto tocca anche delle busse.
Or quale era stata la colpa del pargoletto battuto? Assomiglia molto a
quella del fanciullo ripentuto. Questi aveva seguito _false imagini di
bene_; quegli doveva smettere, gli dice Amore, _simulacra nostra_, cio
"le finte" se non volete dir, false "imagini d'amore". E Dante, sempre
per consiglio d'Amore, invia a madonna una ballata "adorna di soave
armonia, ne la quale" Amore dice d'esser per essere "tutte le volte che
sar mestiere", una ballata, nella quale dice che madonna  adirata ver
lui, per aver esso guardata "altra" donna che lei. E Beatrice al suo
amatore, lass nella divina foresta, quando, si direbbe, fu sollenato
quel tanto lagrimare, dolcemente (31, 58) rimprovera (ripetiamolo),

    Non ti dovean gravar le penne in giuso,
    ad aspettar pi colpi, o pargoletta,
    o altra vanit con s breve uso.

Ma (si dir) nella Vita Nova Dante poteva dire che il suo cuore non
mut; il che non poteva ripetere nella Comedia. In verit tutti i
rimproveri di Beatrice s'accentrano in quello d'incostanza, in quello di
manco di prudenza per aver preferito donne sia pur gentili a lei
gentilissima[46]. Ora qui, in questo antico episodio, non si tratta
d'incostanza (s'insister), poich le donne che Dante passava per aver
amate preferendole alla gentilissima, non erano pi che schermi e difese
dell'amor suo. (VN. 5, 7, 9, 10). E tuttavia, che vuol dir egli Amore
con quelle sue parole pronunziate piangendo (12): "_Ego tamquam centrum
circuli, cui simili modo se habent circumferentiae partes; tu autem non
sic_"? che vuol dir egli, se non che l'amatore era incostante?[47]

Ma qui noi chiediamo: In che modo Amore poteva far tale o tal altro
rimprovero a Dante, s'era stato lui a suggerirgli il secondo schermo,
approvando cos implicitamente anche il primo? Il che riconosce da s,
quando appare nella camera, dicendo, _simulacra nostra_. Invero questo
dolcissimo signore gli era per via apparso nell'imaginazione (VN. 9)
"come peregrino leggeramente vestito, di vil drappi. Elli _gli_ parea
sbigottito, e guardava la terra, salvo che talora li suoi occhi _gli_
parea che si volgessero ad un fiume bello e corrente e chiarissimo, lo
quale sen ga lungo questo cammino l ov'_egli_ era". O, per usare (che
 pi sicuro) i versi, pi antichi e sinceri della prosa, egli trov
Amore

            nel mezzo della via,
    in abito legger di peregrino.

    Nella sembianza _gli_ parea meschino
    come avesse perduto signoria;
    e sospirando pensoso venia,
    per non veder la gente, a capo chino.

E gli dice di venir dalla donna della difesa, che non torner cos
presto; "e per" aggiunge "quello cuore, ch'io ti facea avere a lei io
l'ho meco e portolo a donna, la qual sar tua difensione, come questa
era... Ma tuttavia di queste parole, ch'io t'ho ragionate, se alcuna
cosa ne dicessi, dillo nel modo che per loro non si discernesse il
_simulato amore_...". O come simulato, chiediamo noi, se va in volta il
cuor di Dante? e se  Amore che lo porta qua e col? Se Amore stesso gli
dice:

        io vegno di lontana parte
    _ov'era lo tuo cor per mio volere_,
    e recolo a servir nuovo _piacere_?

E spieghiamoci un po' queste parole della prosa: "disparve tutta questa
mia imaginazione subitamente, per la grandissima parte che mi parve
ch'Amore mi desse di s". E spieghiamoci le parole corrispondenti del
sonetto:

    Allora presi di lui s gran parte,
    ch'egli disparve, e non m'accorsi come.

Che voglion dire? Voglion dire che Dante si innamor, cio concep
amore, cio l'amore gli entr dentro, e perci e' non poteva pi esser
fuori di lui in figura estrasoggettiva di peregrino[48]. Cos parla coi
simboli Dante!

Cos Dante ubbid al consiglio che l'Amore gli avea dato "nel cammino
de' sospiri", e trov la donna indicatagli e in poco tempo "la fece
_sua_ difesa tanto, che troppa gente ne ragionava oltre li termini de la
cortesia". E cos la gentilissima gli neg il saluto "per questa
cagione, cio di questa soverchievole voce, che parea che l'infamassi
viziosamente".

La gentilissima (pensiamo noi) se invece d'esser viva e poter negare il
saluto, fosse gi morta e accogliesse Dante sulla vetta del purgatorio,
gli farebbe ora un rimprovero non troppo dissimile di quel che gli fece
poi, e che leggiamo nella Comedia. Ma ella era viva e gli negava il
saluto, dunque, per questa infamia di vizio che adombrava il nome di
Dante. E gli manda a fare, per mezzo d'Amore, anche una riprensione.
Qual  essa? (12) "Questa nostra Beatrice udio da certe persone, di te
ragionando, che la donna la quale io ti nominai"  Amore che parla "nel
cammino de li sospiri, ricevea da te alcuna noia; e per questa
gentilissima, la quale  contraria di tutte le noie, non degn salutare
la tua persona, temendo non fosse noiosa". O Beatrice temesse d'esser
lei noiosa o molesta, o temesse che fosse noiosa o molesta o vile la
persona di Dante, questa riprensione non  intonata a quel che precede,
cio alla soverchievole voce che infamava viziosamente il suo coperto
amatore, e a quel che segue, cio a quell'_umil preghero_ della Ballata:

    lo perdonare se le fosse a noia,
    che mi comandi per messo ch'io moia;
    e vedrassi ubidir ben servidore;

e a tutto il complesso di quel gentil componimento che  una protesta
d'amore che fu, contro le apparenze, sempre costante.

Dunque? Dunque, anzitutto, dobbiamo interpretar meglio i consigli di
Amore. Amore si presenta a Dante ora coperto di vil drappi, ora vestito
di bianchissime vestimenta, come, insomma, "sustanzia corporale"; ma 
in verit "uno accidente in sustanzia". Perci aver dal "peregrino" e
"leggeramente vestito e di vil drappi" e "nella sembianza meschino" e
che viene "per non veder la gente a capo chino", come vergognando; avere
da tale quel consiglio che doveva procacciare quella tal soverchievole
voce, vuol dire incapriccirsi, innamorarsi, diremo cos, _leggeramente_;
poich il fatto narrato "sotto vesta di figura o di colore retorico", 
pur un fatto psichico, di quell'accidente in sustanzia che  Amore[49].
E cos noi spieghiamo _simulacra nostra_ in relazione col _simulato
amore_ che il peregrino vestito di vil drappi consiglia a Dante. I
_simulacra nostra_, cio le finte o false imagini nostre, cio dello
amor tuo, o Dante, sono dette in senso proprio, e valgono quel che "le
imagini di ben... false" che Beatrice rimprovera a Dante di l del fiume
sacro; e l'_amor simulato_  la traduzione di quella frase propria in
allegorica. Le imagini false di bene sono un consiglio che ci d
l'irrequieto desiderio, che abbiam dentro noi, di simulare l'amore, e
questo irrequieto desiderio si pu allora ben rappresentare con la
figura d'un uomo errante, d'un mendico, d'un malvestito. Cio: si pu
rappresentar cos, quando all'ebbrezza passeggiera, nell'anima pensosa
d'un pi dolce e grave e non mai svanito sebben lontano amore, 
succeduto il pentimento: allora sono vil drappi attorno al nostro
capriccio, che sembra un tradimento; prima egli non aveva che un

    abito legger di peregrino,

ma pareva tuttavia un servo o meschino, meglio che signore, come prima e
poi; signore della nobilt. E, insomma, era il cuore di Dante che si
trovava prima in una parte, cio presso una donna, e poi fu recato in
un'altra, cio presso altra donna, "a servir novo piacere". Il cuore! Il
cuore, o, come Dante stesso spiega altrove, l'appetito (VN. 38).

E possiamo ora spiegare l'enigma d'Amore? _Ego tamquam centrum circuli._
Come mai? Dante era incostante perch amava, sia pur leggeramente,
questa e quella; e l'Amore, il suo amore, il quale pure era come un
peregrino, no? In verit  cos: Dante era incostante, Amore no. Questa
 la spiegazione; la spiegazione che Dante doveva chiedere poi a
Virgilio (allo studio) nella quarta cornice del santo monte: (Pur. 18,
13).

    Per ti prego, dolce Padre caro,
    che mi dimostri amore, a cui riduci
    ogni buono operare e il suo contraro.

L'amore  sempre quello, sia egli diretto e misurato, sia errante

                    per malo obietto,
    o per troppo o per poco di vigore.
                             (Pur. 17, 97)

E la sua _matera_  sempre buona, sebben la _forma_ possa non esser
buona; cio l'amor in genere, che  la _matera_,  una cera sempre
buona; ma noi possiamo imprimervi un segno, la _forma_, il nostro amor
particolare, non buono. (Pur. 18, 37). Ora Dante, nella sua vita nuova,
gi aveva assai di studio, che gli dimostrasse amore; poich esprimeva
allora il medesimo concetto che si fece poi dimostrare da Virgilio nel
suo viaggio. In questo glielo dimostrava Virgilio, che  pure studio e
amore; in quella Amore, vestito di bianchissime vestimenta, gli parlava
"molto oscuramente", ma gli diceva la stessa cosa, e col paragone del
circolo, di cui amore  il centro a cui le parti della circonferenza
_simili modo se habent_, gli significava che l'amore  in s una cera,
che qualunque impronta riceva,  rispetto a quelle impronte come il
centro del circolo ai punti della circonferenza; equidistante, siano
essi, per cos dire, buoni o cattivi, siano esse belle o brutte;
equidistante, come a dire, indifferente, sempre esso[50]. Ma l'amante
_non sic_: egli  "forma sustanziale unita con matera", ed ha una virt
che consiglia; non  una passione, come lo amore.

E dunque, tornando al primo detto, noi vediamo come l'Amore stesso possa
rimproverare o compiangere l'amante, di ci che proprio esso gli
consigli o gli approv. Noi troviamo la cosa inverosimile e strana,
pensando a queste due persone, il peregrino e il giovine, che sono la
stessa persona, ora male ora ben vestita; ma questa persona, non  un di
noi;  un simbolo; non  un uomo ma uno accidente in sustanzia, una
passione, l'amore. E il suo consigliare o approvare, come il suo
rimproverare o compiangere, sono rappresentati come parole, ora in
volgare ora in latino, d'una persona, ora in vil drappi ora in bianche
vesti, ora peregrino, cio errante (che sbaglia, tradurrei io, non che
va da questa a quella), ora seduto, cio, forse, costante; ma sono fatti
intimi dello stesso Dante, il quale dalla stessa impeccabile passione ha
avuti ora cattivi ora buoni suggerimenti. In verit Virgilio lo dice
chiaramente: (Pur. 17, 103)

      esser conviene
    Amor sementa in voi d'ogni virtude,
    e d'ogni operazion che merta pene.

E questi due fatti intimi, che Dante adolescente racconta di s, sono
dunque simili a quelli ch'egli racconta come avvenuti nel mezzo del
cammino di sua vita. La Comedia s'impernia su tali due fatti: uno
smarrimento e un ritrovamento; un peccare e un pentire. E il peccare, in
essa, non  meno, che nella narrazione giovanile, un suggerimento
d'amore. Beatrice parlando di lui come d'amico suo, e pure, al sommo del
monte, rimproverandogli d'essersi dato altrui, riconosce quel che Dante
esprime nella sua Ballata, che sebbene abbia "altra guardata", tuttavia
"e' non mut 'l core". S: pargolette e altre vanit della Comedia non
sono disformi dagli schermi e difese della Vita Nova, _simulacra_,
imagini di ben false, suggerite dall'amore: il quale in verit era
sempre fisso nell'unica Beatrice, cio, come spiega nella Comedia, nel
bene del suo soggetto (Pur. 17, 106).

Appresso la visione, donde usc la ballata "de lo perdonare", e dopo
"una battaglia de' diversi pensieri", un'amica persona conduce Dante in
parte "dove molte gentili donne erano raunate". (VN. 13 e 14) Queste
donne "ragionando si gabbavano di _lui_ con _la_ gentilissima" perch
dell'amatore non essendo rimasti "in vita pi che gli spiriti del viso",
egli era come trasfigurato. Ora in ci che il poeta dice "che Amore
uccide tutti li _suoi_ spiriti, e li visivi rimangono in vita, salvo che
fuori de li strumenti loro", sono, a confessione del poeta stesso,
dubbiose parole. "E questo dubbio  impossibile a solvere a chi non
fosse in simile grado fedele d'Amore; ed a coloro che vi sono 
manifesto ci che solverebbe le dubitose parole: e per non  bene a me
di dichiarare tale dubitazione, acci che 'l mio parlare dichiarando
sarebbe indarno, o vero di soperchio". Possiam noi solvere le dubitose
parole? S; ricordando quello ch'egli dice di aver detto al suo amico,
quando fu fuori della veduta di quelle donne: "Io tenni li piedi in
quella parte de la vita, di l da la quale non si pu ire pi per
intendimento di ritornare". Egli fu, cio, sul confine tra la vita e la
morte. Ebbene Dante non pu voler accennar altro se non quell'_excessus
mentis_ che d la visione. Il restar in vita gli spiriti del viso o
visivi, e l'essere morti tutti gli altri, vuol dire essere fuori della
sua vita consueta, e contemplare. E in questi effetti s'indugia ancora
in due altri sonetti, finch al poeta "convenne ripigliare materia nova
e pi nobile che la passata". E cos s'avvia alla canzone che comincia
le rime nuove o la tragedia giovanile, come io volli chiamarla; la quale
tragedia  solo composta di due canzoni, ma doveva esser di pi, e
contenere, ragionevolmente, concetti, quali abbiamo gi veduti e vedremo
essersi aggirati nella mente di Dante allora, e quindi vediamo
ricomparire nella Divina Comedia.




VI.

LE NOVE RIME


Prima del 1290[51] Dante propose di prendere "per materia del _suo_
parlare sempre mai quello che fosse loda di _quella_ gentilissima"; e
questa era dunque "materia nuova e pi nobile che la passata", e come
nuova "cos troppo alta". (VN. 17 e 18) Con le due canzoni, per ci,
tent far gi quello che prometteva di fare nell'ultimo capitolo del suo
libello: "pi degnamente trattare di lei". Con le due canzoni, quindi, e
con altre che dovevano seguire tent fare quello che poi compi con la
divina Comedia, se questa  accennata e annunziata in quelle ultime
parole. Ora egli pens di parlare a donne in seconda persona. Nel che si
deve riconoscere che gli sarebbe stato malagevole indirizzar la lauda di
lei a lei. E pure sarebbe consistita, essa lauda, di rime d'amore,
poich, anche dopo, Dante parlava "contra coloro che rimano sopr'altra
matera che amorosa". Ma il rimatore avrebbe avuto "alcun ragionamento in
_s_ di quello" che avrebbe detto, e "domandato avrebbe saputo denudare
le sue parole da cotale vesta (di figura o di colore retorico) in guisa
che avessero verace intendimento".[52] Certo  che gi la prima canzone
di tal lauda ha un verace intendimento sotto altra vesta. Invero la
donna che vi si loda,  s la donna che Dante aveva amata e amava, ma 
posta a significare la sapienza, cio la speranza dell'eterna
contemplazione, cio la speranza per la quale siamo salvi. E anche nella
Comedia Dante dice d'essere stato salvo per opera della speranza, poich
fa cantare agli angeli, _in te Domine speravi_, poich chi lo soccorse,
nel momento in cui aveva perduta la speranza dell'altezza, fu l'amor di
quella stessa gentilissima, che significava pur la stessa sapienza e
speranza. Nella canzone Dante dice che egli la avrebbe proclamata, tale
sua salvezza per opera della speranza, nello inferno ai malnati. Dunque
egli sarebbe stato nell'inferno, poich tali parole l avrebbe detto, e
non ci si sarebbe fermato, poich era salvo e appunto proclamava
d'essere salvo. Dunque per l'inferno sarebbe passato. Come nella
Comedia. Dove, in vero, egli non dice a nessun malnato d'aver veduto
Beatrice n ci ch'ella significa, sapienza o speranza della
contemplazione; il che mostra che Dante non pensava allora a questo
poema sacro cos almeno come lo fece; ma per passa, appunto perch 
salvo, salvo per la speranza, da quella porta che  aperta ma ha al
sommo, "lasciate ogni speranza"; il che mostra che il concetto espresso
nella canzone  simile a quello espresso nella Comedia. Per l'inferno
sarebbe passato: dice chiaramente nella canzone prima. Come? Nella
Comedia egli entra e passa morendo: e noi vediamo che nella seconda
canzone di questa giovanile tragedia, s, muore. E vede la gentilissima,
morta anche lei; e la vede morta corporalmente e viva spiritualmente;
vede un corpo sotto un velo, e vede una nebuletta avanti ad angeli.
Dante dunque non solo pensava a qualche cosa di analogo a ci che poi
scrisse nel poema sacro, ma gi lo compieva. Nella canzone vi  la morte
di Dante, come nella Comedia; vi  Beatrice morta, come nella Comedia.
Beatrice sale al cielo nella canzone; e nella Comedia sale al cielo. E
qui vediamo perch sin dalla prima canzone il poeta si rivolga alle
donne e non a lei. Egli sapeva sin d'allora ch'egli avrebbe imaginata
morta la sua donna: dunque non avrebbe potuto facilmente indirizzar la
parola a lei. Eppure anche, in questa seconda come senza dubbio nella
prima, noi possiamo figurarci che Dante avrebbe potuto, volendo,
indirizzare alla donna sua, invece che alle altre donne. Per esempio:
riscosso dal suo letargo, avrebbe detto alla sua donna: "Oh! dolore, io
vi sognai morta! e morto ero anch'io". Ora mi par lecito supporre che
nelle canzoni che dovevano seguire e non seguirono, ma che Dante aveva
gi concepite, questo parlare a Beatrice sarebbe stato via via sempre
meno agevole. Nel fatto egli sarebbe passato per l'inferno; l'ha
annunziato. Pure anche di questo passaggio avrebbe potuto parlare a lei,
che certo l'aspettava dopo quello, per rimproverarlo. Quando, infatti,
sarebbe stato impossibile a dirittura rivolgere la canzone a Beatrice in
seconda persona? Io dico, quando nella canzone stessa Dante avesse
narrato di aver parlato a lei. Il raccontare a Beatrice che ella gli
aveva parlato, il dire, _Voi mi diceste_, oltre recare imbarazzo al
dicitore e oscurit al lettore, avrebbe infirmata ogni credibilit della
cosa narrata. Perch, o non doveva sapere Beatrice ci ch'ella stessa
aveva detto? perch ridirglielo? Perch, si risponde, non era vero che
Beatrice avesse detto... Non era vero! ed ecco ogni illusione svanita in
chi legge, sopratutto pensando che in tali visioni  necessaria, oltre
la verosimiglianza sulla quale conta ogni poeta, anche, e precipuamente,
la verit delle dottrine che il filosofo vuole insegnare. Da ci si pu
arguire che il poeta continuando le due canzoni, avrebbe narrato un suo
viaggio negli inferi tra i malnati e un suo arrivo al cielo, dove si era
alzata quella nuvoletta tra gli osanna degli angeli. Ma abbiamo un
indizio che la gentilissima sarebbe apparsa dopo un'altra donna gentile.
Leggiamo invero che dopo fatte le due canzoni di materia nuova Dante
ebbe una imaginazione d'Amore (VN. 24) Amore gli parlava nel cuore, o il
cuore gli diceva con la lingua d'Amore: "Pensa di benedicere lo d che
io ti presi, per che tu lo dei fare". Ed ecco venire verso lui una
gentil donna, di famosa belt, il cui nome era Giovanna, ed era
sopranomata Primavera "e fu gi molto donna di questo primo _suo_
amico", di Guido Cavalcanti. Appresso lei vide venire la mirabile
Beatrice. E Amore parve dire: "Quella prima  nominata Primavera solo
per questa venuta d'oggi; ch io mossi lo imponitore del nome a
chiamarla cos Primavera, _ci  prima verr_, lo die che Beatrice si
mosterr dopo la imaginazione del suo fedele". Quale imaginazione?
Quella _vana imaginazione_ che  raccontata nella canzone seconda, nella
canzone dell'_excessus mentis_. Continua Dante: "E se anco vuoli
considerare lo primo nome suo, tanto  quanto dire _prima verr_, per
che lo suo nome Giovanna  da quello Giovanni, lo qual precedette la
verace luce, dicendo: _Ego vox clamans in deserto: parate viam domini_".
E ci  buon indizio che dopo la canzone dell'_excessus_ o vana
imaginazione, avrebbe fatto o altra o altre canzoni, nella quale o in
una delle quali la gentilissima si sarebbe mostrata al suo fedele, si
sarebbe mostrata dopo quella gentil donna. Dante, possiam credere,
avrebbe veduta la Primavera, cio quella che prima verr, prima di
vedere la Beatrice. Non avrebb'egli fatto una selva ombrosa e canora per
questa Giovanna, in cambio del deserto per cui errava Giovanni? non
avrebbe adornata d'ogni fiore e d'ogni frutto la stanza di questa
Primavera? non l'avrebbe egli trovata l dov' "primavera sempre"? non
l'avrebbe veduta simile a quella Proserpina che "perdette... primavera"?
non l'avrebbe contemplata scaldarsi "ai raggi d'amore" e danzare e
cantare, (cantare la precorritrice, in una divina foresta; come
_clamare_ il precursore, in un deserto), cantare quella che quaggi gli
era annunziata da Amore allegro? non avrebbe indotto lei a dire "Perch
ci che vien diretro... non guardi?"; lei che quaggi aveva appresso
qualcosa di pi bello di lei? (Pur. 28) Ch ella doveva precedere "la
verace luce". E non forse avrebbe vedute, l'una e l'altra, monna Vanna e
monna Bice, tra "una gentile schiera" di donne; come racconta di loro,
quaggi, in un sonetto che non incluse nella Vita Nova? (Ca. s. 19) una
gentile schiera di donne, come le tre donne che venivano danzando dalla
destra ruota del carro, e le quattro che facevan festa dalla sinistra?
Ch tali donne che raffigurano virt, avrebbero avuto luogo in tale
"tragedia", poich certo Dante avrebbe cantata monna Bice trasfigurata
nella Beatrice sapienza, se  vero, come  vero, che nella prima canzone
ravvisava in lei la speranza che si vede, e spiegava il come di
quest'assurdo che  di vedere una speranza, e nella seconda narrava di
essere come morto, e di _excedere_, e di veder perci lei, che era
perci la sapienza. E monna Vanna precorritrice, sarebbe, di questa
tragedia, stata quella che nella Comedia  Matelda, cio quel che 
_scientia_ rispetto a _sapientia_, quel che  il fiore della vita attiva
rispetto al fiore della vita contemplativa.[53]

Ed ella lo avrebbe rimproverato cos come nella divina foresta lo
rimprovera, perch Dante a lei allora si sarebbe presentato colpevole di
ci di cui era colpevole quando a lei fu condotto per loco eterno da
Virgilio: s: era stato ingannato dall'appetito, dall'animo, dal cuore;
aveva seguito dei _simulacra_ d'amore, ma in verit ella doveva sapere
ch'egli era amico suo, non d'altri. (Inf. 2, 61) Questo gli poteva dire
colui che lo guidava; un giovane in bianche vesti, che spesso nella sua
vita nuova gli s'era fatto incontro nella via, e talvolta anche come
peregrino in vil drappi: Amore. Non sarebbe stato, a guidarlo, Virgilio;
no: ma Virgilio non significa nella Comedia studio cio amore? anzi
rispetto a Beatrice piuttosto amore che studio? E dunque l'avrebbe
guidato il medesimo personaggio, sebbene con nome e vesti differenti; il
medesimo in sostanza, se non in apparenza. E la gentilissima avrebbe
concesso a Dante quel perdono, che nel libello giovanile che racconta la
colpa, non troviamo. In vero che effetto fu delle parole adornate di
soave armonia, nella quale era amore, e che Dante mand a Bice, come il
suo signore gli aveva proposto? (VN. 12) Nessuno; se pure tale effetto
non fu il gabbo, quella volta che l'amatore "tenne li piedi in quella
parte de la vita, di l da la quale non si pu ire pi per intendimento
di ritornare". (VN. 14).

La donna non sapeva la condizione di Dante che se l'avesse saputa, non
avrebbe, dice egli, gabbata la sua persona, anzi molta piet le ne
sarebbe venuta. Non la sapeva, e cos gabbava "con l'altre donne" sua
vista. O non avrebb'egli trasformato questo gabbo della sua donna tra
altre donne, nel rimprovero ch'egli soffr, quand'ella gli si mostr in
su la divina basterna, tra le tre e quattro donne, e tra i fiori e la
festa degli angeli? (Pur. 30, 16) Prima del gabbo, a lui parve sentire
uno mirabile tremore... "nel _suo_ petto da la sinistra parte, e
distendersi di subito per tutte le parti del _suo_ corpo", e dov
poggiare la sua persona ad una pintura, e i suoi spiriti erano come
morti ed egli era nel confine estremo della vita e della morte. E cos
prima del rimprovero, quando vide Beatrice, lo spirito suo (Pur. 30, 34)

                che gi cotanto
    tempo era stato, ch'alla sua presenza
    non era di stupor tremando affranto,

(Dante si ricorda del mirabile tremore di quella volta!)

    sanza degli occhi aver pi conoscenza,
    per occulta virt che da lei mosse,
    d'antico amor sent la gran potenza.

E cos vorrebbe dire a Virgilio, come, nel fatto del gabbo, parla
all'amico:

                men che dramma
    di sangue m' rimasa, che non tremi...

Qualche cosa di simile a quel rimprovero, le donne dall'intelletto
d'amore avrebbero inteso da Dante che la gentilissima gli aveva rivolto;
e qualche cosa di simile anche all'encomio dolce amaro ch'ella fece di
lui in quell'occasione: (Pur. 30, 115)

    Questi fu tal nella sua vita nuova
    virtualmente, ch'ogni abito destro
    fatto averebbe in lui mirabil prova...

S, avrebbero inteso anche quest'encomio dolce amaro. Poich la Vita
Nova nella sua prima parte  cos costruita, che il dramma abbia quello
scioglimento di quel rimprovero e di quell'encomio; come si vede non
ostante le sovrapposizioni di dopo. Dopo nove anni di vita innocente e
incosciente, vede la gloriosa donna della sua mente; per altri nove anni
cerca di vedere e va cercando quest'angiola giovanissima; al termine di
questi ha il saluto di lei, e ne ha la prima visione. E dopo "picciol
tempo", ecco, il primo "schermo della veritade", col quale si cel
"alquanti anni e mesi"; passati i quali, essendo la donna dello schermo
partita dalla citt, egli trova, per consiglio di Amore errante e
vilmente vestito, un'altra difesa; e cos incorre in quella
"soverchievole voce, che parea l'infamasse viziosamente"; e la
gentilissima gli nega il saluto. E a lui giunge quel tanto dolore, e si
propone di pretermettere i _simulacra_ d'amore, e poco stante concepisce
le rime nuove o la tragedia giovanile. Per quanto incerte siano le date
(e pure non sembra improbabile che nel 1289 avesse il cattivo consiglio
d'Amore, cio dell'appetito, animo, cuore), noi possiamo scorgere una
divisione, che fa Dante, degli anni vissuti fin allora, analoga a quella
che poi fece nella Comedia.

Nella Comedia egli distingue un tempo di bont e virt e dirittura: il
tempo che Beatrice lo guidava con gli occhi giovinetti: l'adolescenza; e
poi dieci anni, sino al mezzo del cammin della sua vita, d'oblio e
d'oscurit e di smarrimento e di sete. Tosto che Beatrice era sulla
soglia della seconda et, cio adolescenza, e da pochissimo, da qualche
mese, Dante aveva di tal soglia levato il piede. Dante si tolse a lei.
Sono dunque, di trentacinque anni di vita, venticinque, cio
l'adolescenza, dati al bene, e dieci (subito dopo il ritorno al cielo di
Beatrice, quando le era cresciuta bellezza e virt) di, mettiamo,
disamore. E nel libello sono diciotto anni (ch tosto, picciol tempo
dopo la visione per la quale s'innamor veramente della gentilissima,
egli prese a schermo della verit la gentile donna di molto piacevole
aspetto) diciott'anni e poco pi d'amore, e sette anni, (su per gi non
molto avanti la morte d'essa egli cominci le rime nove) di _simulacra_,
di schermi e difese. Ebbene la vita di Dante s nella Comedia, s in
questa supposta tragedia, riesce presso a poco divisa nella stessa
proporzione:[54] in un periodo, cio, di bont tra due e tre volte
maggiore del secondo periodo, che non  di bont, sebbene non sia di
cattiveria. E il periodo primo contiene, nella Comedia, la adolescenza
tutta con tutta la puerizia, e il secondo met esatta della giovinezza;
nella Vita Nova, il primo periodo  la puerizia con un po' pi della
met dell'adolescenza. Ora si legga questa dottrina del Convivio: "Il
primo e pi nobile rampollo che germogli di questo seme per essere
fruttifero, si  l'appetito dell'animo, il quale in greco  chiamato
_hormen_: e se questo non  bene culto e sostenuto diritto per buona
consuetudine, poco vale la sementa, e meglio sarebbe non essere
seminato. E per vuole Santo Agustino, e ancora Aristotile nel secondo
dell'_Etica_, che l'uomo s'ausi a ben fare e a rifrenare le sue
passioni, acciocch questo tallo, che detto , per buona consuetudine
induri, e rifermisi nella sua rettitudine, sicch possa fruttificare, e
del suo frutto uscire la dolcezza della umana felicit". (Co. 4, 21)
Ebbene questo tallo s'ha a ben coltivare e sostener diritto e indurare e
rifermare, quando? Nell'adolescenza, nell'et, vale a dire che  "porta
e via, per la quale s'entra nella nostra buona vita". (ib. 24) E il
centro, si pu dire, della divina Comedia  il torcersi, in Dante ossia
nell'uomo, di questo tallo; il disviare, posto con l'esempio tipico di
Dante, del mondo per l'inganno dell'"anima semplicetta", che non aveva
guida e freno; cio il freno s, della legge, ma non la guida che
reggesse questo freno, cio l'imperadore. Ebbene questo centro della
Comedia, nella Comedia sta un po' a disagio; poich il tallo si torce o
si riferma nell'adolescenza, e Dante, quando in lui si torse non era pi
nell'adolescenza, sebben di poco ne fosse uscito, ed era gi con la
barba quando di tale torcersi gli fu fatto rimprovero.[55] Or come
sarebbe mancato tale rimprovero di tale torcersi, nella tragedia
giovanile? Quando si vede che tutto  dal Poeta impostato, per cos
dire, a questo fine, di far vedere che, nel bel mezzo dell'adolescenza,
quel tallo si torce? come si torse, poco dopo i diciott'anni, in Dante,
la cui anima semplicetta, il cui cuore fu subito ingannato e non
pervertito? E col rimprovero avrebbe avuto luogo l'encomio, perch,
infine, si trattava d'una stortura temporanea, dopo la quale Dante,
riconoscendo s, ripudiava i _simulacri_ e gl'inganni e tornava alla
sapienza; dando cos prova, e meglio che nella Comedia, ch'egli aveva
fatto ci che l'adolescente deve fare, indurare e rifermare quel tallo,
non ostante le intemperie solite di quell'et; e che perci era
virtualmente ben disposto se, pur dopo aver errato, ritornava sulla
retta via. Non si pu concepire un trattato di simil genere, se non si
presenta al lettore il bene e il male; e quando si voglia parlar di s
stesso, se non si narra un traviamento e una conversione. E Dante aveva,
come vedremo, un modello nelle Confessioni di Santo Agostino.

Questo era l'argomento delle rime nuove, le quali pur essendo
necessariamente d'amore, avevano in s "alcuno ragionamento". E alle
personificazioni che in esse sono e avrebbero dovuto essere, Dante e s
anche il suo primo amico, avrebbero potuto togliere la vesta. E in ci
consisteva la novit di tali rime, e questo era lo stil nuovo.




VII.

LO STIL NUOVO


Chiede Bonagiunta da Lucca:

    Ma d s'io veggo qui colui che fuore
    trasse le _nove rime_, cominciando:
    Donne, ch'avete intelletto d'amore.

E Dante risponde:

                Io mi son un che, quando
    Amore spira, noto, ed a quel modo
    ch'ei ditta dentro, vo significando.

E Bonagiunta replica:

    O frate, issa vegg'io... il nodo
    che il Notaro e Guittone e me ritenne
    di qua dal dolce stil nuovo ch'i' odo.
                                (Pur. 24, 49 segg.).

Dante fa vedere con la sua risposta d'avere sentita nella domanda "Sei
tu quel Dante?" un'altra domanda implicita: "come facesti a trarle
fuori, quelle rime cos nuove per me e per quelli che rimavano come me?"
Questa domanda Bonagiunta non l'aveva espressamente formulata, ma si
leggeva in quell'aggiunto di nuove alle rime, si leggeva in
quell'accento di ricordevole ammirazione (siamo nel Purgatorio, e
l'invidia consueta dei pitocchi e dei poeti non ha pi luogo), col quale
ripeteva a memoria il grande _cominciamento, Donne ch'avete_. Perci
risponde Dante a quel modo che altrimenti sarebbe sembrato deviar dalla
domanda, e invece sembra a Bonagiunta echeggiarle bene e breve, s che
esclama; Issa vegg'io! Dunque Dante rispose implicitamente alla prima
domanda espressa; ed espressamente alla seconda sottintesa. "S: ma la
novit, codesta gran novit (Dante non si pavoneggia mica avanti il suo
modesto fratello! chi pu crederlo?) sta in questo, che io noto quando
Amore spira e vo significando a quel modo che detta". E questa  tutta
la novit, e cos intende Bonagiunta: "ecco in che consisteva il dolce
stil novo, di cui non mi rendevo ragione quando vivevo, e m'impediva
d'assemprarlo un nodo, che ora vedo!" Ma questo nodo che Bonagiunta,
sebben tardi, vide, lo vediam noi? Noi diciamo: il nodo era che il
Notaro e Guittone e lor seguaci non notavano la spirazione d'amore: ed
erano invece imitatori di provenzali; e non significavano nel modo
schietto che Dante e altri sapevano fare, anzi erano goffi e impacciati.
Per essere esatti bisognerebbe ripetere la spiegazione che d Bonagiunta
stesso:

    Io veggio ben, come le vostre penne
    diretro al dittator sen vanno strette;
    che delle nostre certo non avvenne.

E questa spiegazione si riferisce appunto a ci che Dante ha risposto:

                ed a quel modo
    che ditta dentro, vo significando.

Il nodo era dunque, secondo Bonagiunta, l'impaccio delle loro povere
penne che non avevano quel dittatore, e (e qui sta il punto) dovevano
far da s. Ora quel dittatore  propriamente l'Amore come e quale
intendiam noi? e il buon lucchese ha voluto dire, che il difetto del suo
stile proveniva da un difetto d'amore? ch'esso, voglio dire, e gli altri
scrivevano goffo e impacciato, perch cantavano, poniamo il caso, amori
non veri?

In primo luogo osserviamo che nelle parole di Bonagiunta  sottinteso
che quel nodo essi avrebbero potuto scioglierlo, cio correggersi di
quel difetto. "Issa vegg'io!" dice egli intendendo: "Troppo tardi!
l'avessi saputo prima!". E dunque egli dice che, se fosse stato vivo, si
sarebbe procurato un amor vero qualunque, che, si nota quando spira, e
allora si significa bene? Non pare che egli dica cos. E vediamo come
intende il Giuliani. Egli commenta questo passo: "Allora dico che la mia
lingua parl quasi come per s stessa mossa, e disse _Donne che avete
intelletto d'amore_"; che  appunto il verso ricordato da Bonagiunta. E
il Giuliani dice: "Dante qui _nota_ l'ispirazione d'amore; poscia
sovr'essa pensando, ecco che dopo alquanti d Amore gli _detta_ di nuovo
in cuore ed egli, secondo che ode, scrive". (VN 19). Ora in verit Dante
non dice che il seguito glielo dettasse Amore; s, che "pensando
alquanti d, cominci una canzone con questo cominciamento".[56] Bene:
dunque Bonagiunta intende che, se avesse voluto, si sarebbe potuto
fornire di tale spirazione, che fa che la lingua di per s mossa parli?
di tale spirazione, che non solo aveva quel frate suo ch'egli vede l
nel purgatorio, ma anche altri cui appartenevano quelle penne andanti
diretro al dittatore? Non pare. So bene che ci si pu ragionar sopra e
frullare attorno con le parole; ma  come nel pi delle particolari
questioni dantesche: ci vuole qualche dato nuovo! Senz'esso, si pu
ottenere il consenso di questo o quello a qualche suo ritrovato; ma la
verit non risplende: si ottiene per qualche tempo un po' di silenzio;
ma poi si ricomincia a chiacchierare.

E qui c' il dato nuovo. Amore nella Comedia  personificato in
Virgilio, che  studio cio amore, che  studio e amore; studio, pi in
particolare, in quanto conduce all'arte, cio a Matelda, amore, pi
specialmente in quanto conduce alla sapienza, cio a Beatrice. Ora qui,
dove il poeta dice "quando Amore spira", si ha a intendere appunto di
quell'amore che  anche studio, e che  raffigurato nell'Ombra che ode i
ragionamenti de' due rimatori. E allora quale  il concetto di Dante?
Questo. Bonagiunta: "Sei tu quello che uscisti fuori con quella tal
novit di rime, cominciando da quella tal canzone?" Dante: "S: l'amore
della sapienza e lo studio dell'arte mi posero in grado di compiere tali
novit; novit nella sostanza, che  filosofica, novit nella forma, che
 adeguata alla sostanza". Bonagiunta: "Ora vedo l'impaccio che legava
le nostre penne: ci mancava appunto quell'amor di sapienza e quello
studio d'arte!". Dante avrebbe potuto dire: "Ho uno, io, che mi detta:
colui che attende l"; e Bonagiunta avrebbe potuto dire: "Ora vedo:
bisognava ci procurassimo anche noi, un tal dittatore!"; e l'uno e
l'altro avrebbero espresso il medesimo concetto che con quelle parole
che invece usarono.

Il qual concetto Dante esprime anche altrove. A proposito appunto della
personificazione d'Amore che non  corpo, eppure egli pone che rida e
parli, dice: "Conciosiacosach a' poeti sia conceduta maggiore licenza
di parlare che alli prosaici dicitori, e questi dicitori per rima non
sieno altro che poeti volgari,  degno e ragionevole, che a loro sia
maggior licenza largita di parlare, che agli altri parlatori volgari:
onde se alcuna figura o colore rettorico  conceduto alli poeti,
conceduto  a' rimatori... E acciocch non ne pigli alcuna baldanza
persona grossa, dico che n li poeti parlavano cos senza ragione, n
que' che rimano deono parlare cos, non avendo alcuno ragionamento in
loro di quello che dicono; perocch grande vergogna sarebbe a colui, che
rimasse cosa sotto vesta di figura o di colore rettorico, e poscia
domandato non sapesse dinudare le sue parole da cotal vesta, in guisa
ch'avessero verace intendimento. E questo mio primo amico ed io sapemo
bene di quelli che cos rimano stoltamente". (VN. 25) Ho gi osservato
che non si tratta di poveri rimatori che dicendo "la terra ride" cio
facendo una metafora; o "la mia donna  un'angiola" cio facendo
un'iperbole; o "Amore m'ha detto", cio facendo una personificazione;
non sapessero poi spiegare che la terra non ride, ma fiorisce, e che la
donna non  un'angiola, ma una femina bella e pura, e che non c' una
persona di nome Amore, che abbia parlato, s un sentimento chiamato
amore, che ha commosso.[57] Si tratta di rimatori stolti, che adoperano
tal veste di figura o di colore rettorico, per coprire un bel nulla; ch
i dicitori per rima sono pur poeti, sebben volgari, e devono avere, come
quelli hanno, un verace intendimento sotto la loro veste poetica. Or
dunque che cosa non hanno questi che cos rimano stoltamente, che Dante
e il suo primo amico hanno? L'intendimento che  altro dalla vesta, la
quale sebbene assomigli, in alcuna figura e colore retorico, a quella
dei letterati poeti, deve tuttavia essere di una sola foggia sempre,
poich non  lecito rimare sopra altra materia che amorosa: un
intendimento, insomma, filosofico. L'intendimento che il Poeta teme
d'avere a troppi comunicato, della prima canzone, chi creder sia non
altro che il senso letterale? (VN. 19).  possibile che un autore
invidii questo al suo lettore? Il dubbio che il Poeta non stima a s
bene di dichiarare nel settimo sonetto, chi creder sia intorno a
interpretare Amore che uccide come amore che fa morire? (14)
L'intendimento  l nel far della donna la _spes quae videtur_, e qua il
dubbio  intorno all'_excessus_ che d la visione. Quanto poi ci
consuoni col fatto di Guido, suo primo amico, che fece la canzone _Donna
mi prega_, ognun vede. E dunque questo biasimo ai rimatori stolti,  il
medesimo nodo che ritenne il Notaro e Guittone e Bonagiunta; nodo che
veniva da non avere per dettatore, essi pur poeti d'amore, l'Amore della
sapienza, cio la filosofia.

E altrove Dante parla dei rimatori volgari in confronto ai poeti
antichi. (VE. 2, 4) Il pensiero di Dante s' sviluppato, e noi lo vediam
meglio ma non lo troviamo dissimile. I rimatori volgari egli chiama
poeti, e dice "ben a ragione, se rettamente consideriamo la poesia, la
quale null'altro  che una finzione retorica musicamente composta". E
aggiunge: "Differiscono tuttavia dai poeti grandi cio regolari, in
quanto che i grandi poetarono con stile (_sermone_) e arte regolare; e
questi qui invece a caso, come dicemmo". Aveva detto invero, a proposito
del modo delle canzoni, il quale molti a caso piuttosto che con arte
sembrano usare, che egli vuol aprire il magistero dell'arte di quel modo
che fino allora era stato assunto casualmente; nel che si vede che
quando scriveva il trattato dell'eloquenza volgare negava il cosciente
modo dell'arte al primo suo amico della Vita Nova. Nel fatto dovendo
recare esempi di rimatori che avessero trattato in volgare dei soli tre
grandi argomenti propri del volgare illustre, _Salus Venus Virtus_,
trova di illustri uomini che avessero cantato l'amore e la rettitudine,
cio la direzione della volont, non Guido dei primi, ma Cino, non Guido
dei secondi, ma s; per l'armi, nessuno. Guido dunque  taciuto come
poeta s d'amore e s di filosofia morale: ch non pi come nella Vita
Nova Dante afferma che il rimatore volgare non deve cantare se non
d'amore; anzi a lui propone tre soggetti, sebbene il suo esempio di
canzone materiata di rettitudine non contradica del tutto la teorica
giovanile, trattando ella di _directio voluntatis_ quanto si voglia, ma
essendo diretta a donne innamorate. Diremo ch'ella di quella teorica
serba alcuna traccia.

Continuando il discorso sui poeti grandi e poeti volgari, Dante
proclama: "Pertanto accade che quanto quei (grandi) pi da vicino
imitiamo, tanto pi rettamente poetiamo. Di che noi, dando opera
all'opera della dottrina, dobbiamo emulare le loro dottrine poetiche.
Sicch avanti tutto diciamo che ognuno deve ai propri omeri agguagliare
il peso della materia, non per avventura la virt degli omeri essendo
troppo aggravata, sia di mestieri sdrucciolar nel fango". Dunque, come
poi spiega, quando s'hanno a cantare Salute, Amore e Virt, bisogna
adoperare il volgare illustre e lo stilo tragico. Ci, a imitazione dei
_poetae magni_, e con lo studio delle loro dottrine poetiche. Or egli in
questo libro reca ad esempio tipico della canzone, che  appunto una
_tragica coniugatio_ di stanze uguali, la stessa canzone che Bonagiunta
ricorda: _Donne che avete intelletto d'amore_. (VE. 2, 8) Dunque
implicitamente ammette che in essa canzone giovanile era appunto quella
conoscenza e coscienza dell'arte, quella imitazione dei poeti grandi o
regolari, quell'emulazione delle loro dottrine poetiche, che ha detto
richiedersi a quelli che rimano in volgare. O sarebbe ella nella Comedia
invece l'esempio di poesia fatta, cos, senza meditazione, con
estemporale facilit? Oh! nella Vita Nova afferma ben egli che il
cominciamento lo pronunzi la lingua di per s mossa, ma aggiunge che
esso dur "pensando alquanti d" prima di cominciarla con quel
cominciamento. Ora se quel pensare alquanti d prima di cominciarla,
vuol dire significarla a dettatura d'Amore (se mai, codesta dettatura
cominci quand'egli cominciava a scrivere), ebbene dobbiamo credere che
quest'Amore che detta sia appunto lo studio; quello studio che  amore,
quell'amore che  studio.

Ma leggiamo ancora: "Badi adunque ognuno e discerna ci che diciamo; e
quando questi tre argomenti puramente intende cantare o quelli altri che
a questi tre direttamente e puramente seguono, prima beva all'Elicona,
tenda le corde, e prenda sicuramente il plettro e cominci a moverlo".
Che vuol dire "bere all'Elicona"? forse quell'ispirazione inconsapevole
che mosse la lingua a pronunziare il cominciamento di quella canzone?
Vediamo.

    O sacrosante Vergini, se fami,
    freddi o vigilie mai per voi soffersi,
    ragion mi sprona ch'io merc ne chiami.

    Or convien ch'Elicona per me versi
    ed Urania m'aiuti col suo coro,
    forti cose a pensar, mettere in versi.
                               (Pur. 29, 37)

Il poeta domanda alle Muse che gli concedano dell'acqua che da quel
monte scaturisce, ossia la potenza di pensare e mettere in versi cose
forti cio difficili. E le Muse invita a concedergli tale potenza, per
quelle fami e quei freddi e vigilie che sofferse per loro: per quel
molto soffrire e fare e sudare e gelare e il resto, oraziani. Si tratta
dunque di studio e di meditazione, d'arte e di scienza, ch quest'ultima
parola "scienza"  appunto dichiarata dal poeta uguale a Musa: (VN. 25)
"Per Orazio parla l'uomo alla sua _scienza_ medesima, siccome ad altra
persona... _Dic mihi, Musa, virum_". Dunque, in quella sua canzone
augurale, Dante bevve all'Elicona, non quando la lingua da s parl, ma
quando pens alquanti d prima di cominciarla. E leggiamo ancora: "Ma
badare e discernere a quel modo che si deve, _hoc opus et labor est_,
poich non mai, senza valentia di ingegno e assiduit d'arte e abito
delle scienze (le quali sono tutte membra di sapienza -- Co. 3, 11), 
ci possibile. E tali sono quelli che il Poeta, nel sesto delle Eneidi,
chiama diletti di Dio e dall'ardente virt sublimati all'etere, e figli
degli Dei, sebbene e' parli figuratamente. E perci confessino la loro
stoltezza (tornano in volta quelli che rimano _stoltamente_) coloro che
immuni d'arte e scienza (la quale richiama le scienze di pi su ed
equivale perci a sapienza), confidando nell'ingegno solo, prorompono a
cantare di tali altissimi soggetti nell'altissimo stile (_summe summa_);
e desistano da tanta prosunzione; e se sono oche per loro naturale
ignavia, non vogliano imitare l'aquila che va alle stelle".

Oh! l'_aquila astripeta_  l'ingegno s, ma che s'unisce all'arte e alle
scienze! Pensiamo: Pindaro[58] figurava il poeta grande nell'aquila che
non va come i corvi predando terra terra nei solchi un facile cibo;
Dante lo figura, anch'esso nell'aquila che vola verso le stelle, e a lei
oppone un altro animale che ama gli stagni se non i solchi. Ebbene
quest'animale, che  l'oca,  a rappresentare coloro che non hanno arte
e scienza, cio confidano nel solo ingegno. Pu parere che le due aquile
abbiano molto differente natura; pu parere che l'aquila di Dante si
levi tant'alto in virt del cibo che amavano i corvi di Pindaro, e che
l'aquila Dircea diventi, nel pensier di Dante, un'oca italica. Pu
parere e non : Dante s' incontrato, senza saperlo, con Pindaro; perch
ci che leva agli astri la sua aquila  l'ingegno che studia e ama,
ossia l'ingegno che  ingegno. L'ingegno delle oche non  che un vano
starnazzare, un pesante desiderio di levit, un alzare verso le stelle
il solo collo, che  lungo s, ma non arriva alle stelle.

E diciamo dunque che il dolce stil nuovo di che udiva Bonagiunta,
consiste nel fatto che le penne andavano strette diretro a un dettatore
che si chiama studio; studio dell'arte. E lo studio dell'arte per Dante
consisteva nell'intento d'imitare il pi da presso possibile i poeti
grandi cio regolari. E tale studio gli diede la potenza,
riconosciutagli subito dal buon lucchese, di significare a quel modo che
l'Amore dettava. Dante viene a dire che in lui "forma... s'accorda...
all'intenzion dell'arte", perch non  sorda, "a risponder la materia".
(Par. 1, 127) E ci ottenne per quel lungo studio e grande amore, che 
adombrato in Virgilio studio e amore. Questa sublime facolt di
scrivere, poetando, come sotto dettatura,  espressa per tutte le due
prime cantiche della Comedia in altro modo: con andare insieme a
Virgilio e udirne di presenza le parole e notarle. Ma con questa
facolt, diremo, stilistica, nelle parole a Bonagiunta egli indica,
ripeto, un altro effetto della sua imitazione prossima de' poeti grandi.
Nella sua invettiva giovanile contro i rimatori stolti, parla d'un
verace intendimento che ha da essere sotto la bella vesta di figure o
colore, e d'un ragionamento che ha a giustificare un tal uso; e nel suo
trattato teorico non disgiunge mai dall'arte le scienze, cio la
filosofia. La frase "quando Amore spira noto" vale a indicare, mi
sembra, codesto _scientiarum habitus_, codest'abito filosofico, che 
appunto un consueto spirare dell'amore di sapienza, cio filosofia. Al
che giover meditare questo passo: "Per amore io intendo lo studio il
quale io metteva per acquistare l'amore di questa donna (la sapienzia o
filosofia)...  uno studio il quale mena l'uomo all'abito dell'arte e
della scienzia; e un altro studio, il quale nell'abito acquistato
adopera, usando quello: e questo primo  quello, ch'io chiamo qui Amore,
il quale _nella mia mente informava continue nuove e altissime
considerazioni di questa donna_ (quella _primaia_ scienza che _ vera
filosofia in suo essere_ -- 2)". (Co, 3, 12) S, questo informare di
continue, nuove e altissime considerazioni nella mente  quello che
Dante chiama spirar d'amore. E insomma nel suo terzetto Dante dice a
Bonagiunta: Lo studio che mi mena all'abito delle scienze, cio della
filosofia, e all'abito dell'arte, mi fornisce "continue, _nuove_ e
altissime" considerazioni, e mi d la facolt d'esprimerle. Questo,
s'intenda, aiutato da un po' d'ingegno...




VIII.

GUIDO E IL SUO DISDEGNO


Ma no: l'ingegno non lo nomina neppure. Perch quelle parole sono
professione di, secondo il pensamento degli uomini, modestia. Dante
dice: " lo studio che mi fa quel che sono: io non duro altra fatica che
in trascrivere ci che mi si detta". Certo l'ingegno  sottinteso: non 
possibile poetare "_sine strenuitate ~ingenii~ et ~artis~ assiduitate
~scientiarumque~ habitu_". (VE. 2, 4)  sottinteso: altra volta se lo
riconosce e lo dice _alto_; (Inf. 2, 7) qui non ne parla. Ne parla anche
a proposito de' suoi studi al loro principio o a dir meglio alla loro
ripresa: nella sentenza d'un libro di Boezio e d'un altro di Tullio era
entrato "tant'entro quanto l'arte di Gramatica ch'_egli_ avea, e un poco
di _suo_ ingegno potea fare; per lo quale ingegno molte cose, quasi come
sognando, gi vedea; siccome nella Vita Nova si pu vedere". _L'arte_ di
gramatica e un poco _d'ingegno_, allora; ora l'abito delle scienze e
l'assiduit dell'arte, con l'alto ingegno, sottinteso, per, nel
conversare con Bonagiunta. Conversando con costui, Dante non ha gi pi
sulla fronte il primo P, n d prova di quella vanagloria o superbia
(che noi chiameremmo coscienza legittima di s), della quale egli pur
s'accusa in altra cornice (Pur. 13, 136), e della quale, chi ben
consideri, d prova nel trattare di quel peccato istesso, facendo che
altri, nella finzione poetica, indichi, mentre indica esso, nella
realt, uno che all'uno e all'altro Guido toglier la gloria della
lingua, cio del dire. (Pur. 11, 98) Con Bonagiunta fa professione di
modestia. Il vecchio rimatore domanda se ha in presenza l'autore di
quella tale e tanta novit; e il rimatore nuovo risponde: "Oh! non c'
da menarne vampo!  per un po' di studio che faccio, innamorato come
sono del sapere!" E tale studio e amore  cos, per cos dire, fuor di
noi, s'appartiene cos poco all'io che dentro noi "in alto galla", che
appunto il grande Poeta nostro lo raffigura in altra persona che con lui
vada; in Virgilio. Ma l'ingegno si sottintende. L'amore spira; chi nota,
se non l'ingegno? Lo studio detta; chi accoglie le sue parole, se non
l'ingegno? Il "seguace ingegno", come Dante stesso dice (Pur. 18, 40):
"Le tue parole," cio di te, o studio, "e il mio seguace ingegno...
m'hanno amor discoverto" cio, mi hanno data la conoscenza di codesta
teorica sull'amore. Cos come quella volta,  sempre. Con lo studio, ci
vuol l'ingegno; e si capisce bene, tanto che si pu anche tacere; e con
l'ingegno, ci vuol lo studio; il che non si vuol capire da tutti; dai
vecchi rimatori, per un esempio, come il Notaro e Guittone e Bonagiunta,
cui questo nodo ritenne di qua del dolce stil nuovo di Dante: dagli
stolti rimatori per un altro (proprio altro?) esempio, che "_arte
scientiaque immunes, de solo ingenio confidentes_" si buttano ai grandi
soggetti e al grande stile. Dante, no. Subito a principio della prima
cantica del poema sacro esclama: (Inf. 2, 7)

    o Muse, o alto ingegno or m'aiutate!

o Muse, cio, "tu, o _scienza medesima_ del poeta". (VN. 25) Dunque
_scienza_ del poeta o _arte_ poetica, e ingegno. E a capo della seconda
cantica (Pur. 1, 1) fa alzar le vele alla navicella del suo ingegno e
chiama ancora le Muse, cio la scienza o arte:

    O sante Muse, poich vostro sono:

come a dire che dell'arte poetica  ormai padrone. E a capo, infine,
della terza pi sublime parte dell'opera sua, se non l'alto ingegno, ha
l'intelletto che "si profonda",[59] e oltre le Muse dell'un giogo di
Parnaso, ha il buono Apollo che siede nell'altro. Anche qui, dunque,
ingegno e scienza o arte. E con essi, nomina, nella prima e nell'ultima
cantica, in principio e in fine della visione, anche la mente che
scrisse ci che vide (Inf. 2, 8); e la mente che fece tesoro, s, di
qualche cosa del regno santo, non per di tutto, che non sa n pu
ridire: (Par. 1, 5) la memoria, insomma. E noi pensiamo alle parole di
Beatrice: (Par. 5, 40).

    Apri la mente a quel ch'io ti paleso,
    e fermalvi entro, ch non fa scienza,
    senza lo ritenere, aver inteso.

Or come le cose che Dante nella sua visione vide e ud, appartengono
tutte ora all'una ora all'altre di quelle _scientiae_ che sono le membra
della Sapienza (Co. 3, 11), cos questo ritenere le cose che vide e ud,
 tutt'uno con quello _scientiarum habitus_ che con l'ingegno strenuo e
con l'arte assidua egli dice necessario al poeta che non sia stolto.
(VE. 2, 4) Poich "abito" propriamente detto  un perfetto acquisto (Co.
3, 13), e cos pu ben ragguagliarsi a un apprendere non solo ma
ritenere.[60] E usare, aggiungo; ch all'abito consegue l'uso di ci che
s' perfettamente acquistato (Co. ib.); s che noi leggendo questo verso
(Par. 10, 43)

    perch'io lo ingegno e l'arte e l'uso chiami,

ci troviamo innanzi sempre quella triade: la strenuit dell'ingegno,
l'assiduit dell'arte, l'abito delle scienze, che allora  perfetto,
quando noi possiamo usarne.

Fermiamo dunque nella mente nostra che Dante proclama necessari alla sua
visione l'ingegno, l'arte e l'abito e uso conseguente delle scienze,
ch'egli, quasi allegorizzando, dice non essere se non la memoria delle
cose ch'egli ud e vide; e non vide certo n ud a quel modo che dice;
ma studi e apprese e ritenne e us. L'ingegno l'aveva da s; ed egli lo
riconosceva dalle gloriose stelle dei Gemini (Par. 22, 112), qual che
egli si fosse; e anche assai giovane se lo riconosceva, sebben dicesse:
un poco (Co. 2, 13); e lo riconosceva, perch sottintesa, in tutto il
libello della Vita Nova, circola[61] questa frase del libro della
Sapienza: "Puer... eram _ingeniosus_ et sortitus sum animam bonam";
frase che echeggia sotto le parole di Beatrice: (Pur. 30, 115).

    Questi fu tal nella sua vita nuova
    virtualmente, ch'ogni abito destro
    fatto averebbe in lui mirabil prova.

In tale sua virtualit era certo anche l'ingegno. Ingegno egli aveva:
che gli mancava? Qual parola avrebbe usata Dante a indicare, nel
proposito dell'ingegno, in una parola sola, quel che gli mancava? Nella
Comedia fa dire a un angelo: L'altra vuol troppa d'ingegno e d'_arte_;
fa dire a Virgilio: Tratto t'ho qui con ingegno e con _arte_ (Pur. 9,
125; 27, 130); dice: La gente con ingegno ed _arte_ acquista. (Par. 14,
117) Facilmente questa parola, _arte_, avrebbe egli detta, come quegli
che dice in vero che ne aveva una dall'arti, l'arte di grammatica, che
non poteva bastare. E ad acquistarla, l'arte, ci si mise di proposito
come afferma sul fine del suo libello: "di venire a ci (a poter
trattare pi degnamente della benedetta) io studio quanto posso"; e lo
conferma altrove dicendo di essersi messo a leggere un libro di Boezio e
uno di Tullio, e poi d'aver trovato "vocaboli d'autori e di scienze e di
libri", e d'essere andato "nelle scuole de' religiosi e alle
disputazioni de' filosofanti". (Co. 2, 13) Ma cos finiva egli forse con
acquistare soltanto l'abito dell'arte? Anche l'altro abito, diciamo noi,
quello _scientiarum_. Ma l'uno adduceva l'altro, per naturale
svolgimento, s che a dir l'uno si dice anche l'altro; e noi non
crederemmo, per esempio, che Virgilio dicendo "Tratto t'ho qui con
ingegno e con arte", non comprendesse nella parola arte anche l'abito
delle scienze, delle quali d tante prove nel suo viaggio. E cos
leggendo nel libro dell'eloquenza volgare, che il volgare illustre cerca
gli eccellenti _ingenio et scientia_, e che gli ottimi concetti non
possono essere se non dove  _scientia et ingenium_, e che l'ottima
loquela non conviene se non a quelli in cui  _ingenium et scientia_
(VE. 2, 1), noi non esitiamo a credere che in quella parola _scientia_
sia compreso tutto ci che ci vuole, oltre l'ingegno; quindi, oltre
l'assiduit dell'arte, anche l'abito delle scienze; o oltre questo,
quella; sia che _scientia_ crediamo stia qui per arte, come parrebbe dal
raffronto con la locuzione _casu magis quam arte_ (VE. 2, 4, 1), sia che
valga per _scientiae_, come supporrebbesi col raffronto a _arte
scientiaque immunes_ (ib. 7). La frase _excellentes ingenio et
scientia_, senz'alcun'ombra di dubbio, vale a indicare quelli stessi
uomini, diletti di Dio e sublimati al cielo, che ebbero strenuit
d'ingegno e assiduit d'arte e abito di scienze. E di questi era certo
il Poeta che guida il rimatore nuovo per la sua lunga via! Ora egli si
chiama studio e amore, interpretando; quello stesso studio e amore "il
quale mena l'uomo all'abito dell'arte e della scienzia (cio
sapienza)";[62] "quello studio e quella affezione che suole precedere
negli uomini la generazione dell'amist, quando gi dall'una parte 
nato amore, e desiderasi e procurasi che sia dall'altra". (Co. 3, 12).

Or bene. Da una delle arche dell'inferno, sorge alla vista del viatore
un'Ombra che  il padre del primo amico suo degli anni giovanili. (Inf.
X, 51) L'ultima parola che suona nel discorso di Dante, sembra abbia
avuta virt di farlo levar su in ginocchione. Guarda, come se volesse
vedere s'_altri_ era col fiorentino che aveva parlato, e non vedendo
un'Ombra come lui, oltre Dante, piangendo dice: "Se per questo cieco
carcere vai per altezza d'ingegno, mio figlio ov'? e perch non 
teco?" Poich all'andare per quel cieco carcere si era resi idonei da
qualcosa di cui almeno un elemento era l'ingegno (a giudizio del
sepolto, era anzi l'unico); ebbene possiamo subito dire quali altri
elementi costituivano quella facolt, dato che ella non fosse costituita
da quel solo elemento. Cos se un bimbo dice: tu mi dai soltanto la
buccia; noi intendiamo, che quel che ei vuole  costituito anche da
polpa o gheriglio. E cos se un altro dice: voglio solo il tuorlo;
intendiamo che ci che non vuole,  il bianco e magari il guscio. E
dunque  certo gi dalla domanda che, se Dante  per rispondere che
l'alto ingegno (che riconosce a s e riconosce al primo amico suo) non
basta, risponder che a Guido mancava, o ci che  indicato dalle Muse e
dalla mente che scrive, (Inf. 2, 7) in quel passo dove  l'alto ingegno;
o ci che  significato dai due gioghi di Parnaso e dalla memoria,
nell'altro passo dove  l'intelletto che si profonda (Par. 1, 5); o ci
che  accennato dalle sante Muse e da Calliopea nell'altro luogo dove 
la navicella dell'ingegno; (Pur. 1, 2) o ci (aggiungo) che 
simboleggiato in quella diva Pegasea, senza la quale gli ingegni
avrebbero un bello essere alti ma non sarebbero gloriosi e longevi (Par.
18, 82); risponder che a Guido mancava ci che  accoppiato da solo con
ingegno nella Comedia, ossia l'arte; ci che  accoppiato a ingegno da
solo nella Volgare Eloquenza, ossia la scienza; ci che nel poema e nel
trattato  meglio esplicato per due elementi, ossia l'arte e l'uso,
ossia l'assiduit dell'arte e l'abito delle scienze, ossia, come si
dice, ricapitolando, in questo ultimo passo, _l'arte e la scienza_. E
Dante parla e dice: Da me stesso non vegno. Dunque risponde negando ci
che il sepolto ha affermato: Tu vai per altezza di ingegno. E Dante
aggiunge: Mi _mena_ per il cieco carcere quell'Ombra che attende l.
Dunque dice: per qui mi mena, non ci che dite voi, o almeno non ci
solo, ma lo studio; lo studio o amore (ripetiamo con le parole del
Convivio 3, 12) "il quale _mena_ l'uomo all'abito _dell'arte e della
scienza_". Invero quell'Ombra  un savio gentil che tutto seppe,  uno
"che onora ogni _scienza ed arte_". E Dante conclude:

    forse cui Guido vostro ebbe a disdegno.

Ebbe: perch lo studio che ora menava Dante per il cieco carcere, era
cominciato da un buon po'; e da un buon po' avrebbe dovuto cominciare in
Guido, se voleva fare il medesimo viaggio; da un buon po', come assevera
Dante stesso, sul principio del poema, a Virgilio: (Inf. 1, 84)
"Vagliami il lungo studio" oltre il grande amore. Ebbe: perch si tratta
dello studio che conduce all'arte e alla scienza, e non di queste
medesime; ch allora Dante avrebbe detto: "Aveva in disdegno, quand'io
mi mossi; ha in disdegno, ora che vo". Ebbe; e non si pu dire se non,
_ebbe_; quell'_ebbe_ che non sta con alcun'altra interpretazione.
L'ingegno Guido l'aveva, e alto, come per bocca del padre di lui
proclama il primo di lui amico; ma che  l'ingegno? L'ingegno  come,
sulle panche di scuola, il bimbo che scrive a dettatura dell'amore o
studio; ossia  _seguace_ delle _parole_ di codestui, che attende l: se
non c' lui che parli e che detti, che cosa intende, che cosa scrive
questo bimbo dell'ingegno? E cos il nostro Poeta con Cavalcante fa la
stessa professione di modestia, che far con Bonagiunta. "Da me stesso"
non farei nulla; chi fa  un altro, sono altri; sono i grandi poeti e i
grandi filosofi che mi parlano e mi dettano.[63]

Cos Dante non dice di Guido filosofo e autore d'una nobile canzone
filosofica: Non fu o era filosofo. Non dice di Guido poeta e partecipe
con lui dello sdegno per gli stolti rimatori, e tale che tolse all'altro
Guido la gloria della lingua: Non fu poeta. Il che  ben assurdo che
Dante dicesse, quando sappiamo che non lo pensava: nello sdegno, in
vero, per quelli che rimano stoltamente, senza verace intendimento, sono
implicite, a non parlar d'altro, le conoscenze filosofiche e artistiche:
(VN. 25) e, se l'avesse pensato, assurdissimo sarebbe che lo dicesse al
padre amoroso, e cos seccamente. E poi avrebbe detto: Non era, quando
m'avviai, non , ora che sono in via, filosofo o poeta; e dice invece:
Ebbe a disdegno. E altrettanto assurdo  pensare che, secondo il
pensiero di Dante, avesse avuto a disdegno, in Virgilio, la latinit.
S: da Guido fu Dante confermato nel suo consiglio di scrivere in
volgare la Vita Nova: "lo intendimento mio non fu da principio di
scrivere altro che per volgare... e simile intenzione so che ebbe questo
mio amico a cui ci scrivo, cio che io gli scrivessi solamente in
volgare" (VN. 31). Fu confermato in tal consiglio, e cos bene, che
Dante poi difese l'uso del volgare nel Convivio e ne teorizz nel
trattato della Eloquenza e lo sublim nella Comedia. E ora, con le
parole di appunto questa sua Comedia in volgare, rimprovererebbe tal
consiglio di lui e tal uso di tutti e due all'amico? E pi che mai 
assurdo pensare a un disdegno di Guido per la ragione sommessa alla
fede; la qual ragione cos sommessa fosse simboleggiata in colui che
attende l. Il che non ; ma se fosse, a Dante si farebbe dire che
Guido, d'alto ingegno, non disdegnava la sommessione alla fede, bens la
ragione; come, per tacer d'altro, si rileverebbe dalle parole di
Virgilio: (Pur. 18, 46)

            Quanto ragion qui vede
    dirti poss'io, da indi in l t'aspetta
    pure a Beatrice ch' opra di fede.

N si esce dall'assurdo, imaginando che la disdegnata o il disdegnato
sia Beatrice o Dio. Lasciando al solito ogni altra considerazione, la
risposta, in tal caso, di Dante non sarebbe cominciata col dire: Da me
stesso non vegno; e non avrebbe continuato con l'indicare la guida; ma
poniamo anche che il Poeta con quel giro di parole mostri... che altro
se non una cotal vergogna di andare a Dio o Beatrice? Poniamo questo
assurdo: ma il fatto  che Dante nella sua risposta non inchiuderebbe se
non la notizia che era inclusa nella domanda del Cavalcante, il quale
sapendo che Dante  vivo e va per il cieco carcere, sa appunto che fa un
viaggio di contemplazione, con la sua _altezza d'ingegno_, e che la
contemplazione  di Dio.

Ma che giova indugiarci? La mia dichiarazione non  di quelle che hanno
bisogno dell'assurdo delle altre, per essere probabili.[64] 
indubitabile, la mia dichiarazione. Dante risponde umilmente al padre di
Guido: gli dice: Faccio questo viaggio perch mi sono fatto seguace,
servo, discepolo di colui, che  mio duca, signore, maestro. E con ci
non dice, al padre di Guido, che questi non istudi; bens che non
istudi tanto da bastare a tal via. Dice soltanto che questi non si
diede a tale umile e paziente studio a quale si era dato esso. E perci
l'arte, che da s pu esprimere ci che occorre oltre l'ingegno, l'arte
che  la parola al cui suono par destarsi dal suo letto il padre di
Guido, l'arte di Guido non era quanta bisognava. Ma, pur nel fare un
appunto al suo primo amico, Dante ponendo la causa invece dell'effetto,
indicando lo studio piuttosto che l'arte, lo viene in certo modo a
scusare. Lo studio i poeti sogliono (e solevano anche al tempo di
Dante), quasi per proprio istituto, spregiarlo o sdegnarlo. Essi
preferiscono dovere i loro canti a qualche cosa che non  loro merito se
l'hanno, come non  nostra colpa se non l'abbiamo, cio all'ingegno; di
quello che a qualche altra cosa che  nel poter nostro averla o non
averla, e quindi  vero merito se l'abbiamo e vero demerito se non
l'abbiamo: allo studio. Tant': e il padre di Guido, che ha l'orgoglio
di padre, mostra anch'esso, con quel fissarsi sull'altezza dell'ingegno,
di non aver presente allo spirito quell'altro termine del binomio e di
non curarne pi che tanto. E Guido stesso, ci che di lui morto dice
l'amico, se l'avesse potuto udir da vivo, oh! quasi quasi l'avrebbe
ascoltato con piacere. Ch l'amico gli riconosceva ci che non  in noi
acquistare quando manca, e gli negava solo ci che si pu avere quando
si voglia e da chi si voglia. E poi, _forse_! poi, non del tutto!
Virgilio personifica, s, lo studio di Dante e l'amore; ma, ripeto, uno
studio che fu lungo e un amore che fu grande. Andare col "savio gentil
che tutto seppe" significa saper tutto. Udire da Virgilio tante
dichiarazioni storiche, mitologiche, filosofiche, teologiche e vai
dicendo, vuol dire avere studiato storia, mitologia, filosofia,
teologia: tutto il trivio e tutto il quadrivio e altro. E avere appreso
e ritenuto.[65]

Nel che  da osservare che se  vero che Dante raffigura in Virgilio che
lo volve per gli empi giri, lo studio che mena all'abito dell'arte e
della scienza, non  men vero che viene a rappresentare in lui l'abito
stesso, e l'uso d'esso: perch Dante finge s d'essere addottrinato via
via da Virgilio, ma s'intende che quelle dottrine e' le possiede gi;
possiede l'arte con cui egli scrive e possiede la scienza della quale
egli tratta. S'intende. E s'intende, per contrario, che, quando, vedendo
l'Ombra nel gran deserto, dice a lei: Miserere di me!, non da quel
momento vede Virgilio e l'opera sua, e non da quel momento comincia lo
studio, che in Virgilio o nel suo volume  simboleggiato. Lo grida egli
stesso, che non comincia d'allora!

    vagliami il lungo studio e il grande amore
    che m'han fatto cercar lo tuo volume!

Che m'han fatto! Quando? nella selva oscura? mentre avanzava verso la
lonza e arretrava avanti la lupa? E s, il tempo del verbo farebbe
pensare proprio a quel mattino! Ma nell'allegoria Dantesca il verace
intendimento  nascosto sotto una vesta di figura; non  a parte a parte
e del tutto impersonato in tante figure. Scoprendo via via tal vesta o
tal velame, voi vedete il verace intendimento che si svolge sovente con
parole sue proprie.

Or qui, dunque, ci chiediamo: Quando cominci lo studio lungo, che 
simboleggiato in Virgilio? Poich Dante dice che Guido l'ebbe a disdegno
tale studio, questo non cominci, credo io, quando i due amici
procedevano unanimi e a pari a pari per la stessa via; non cominci,
vedo io, quando Dante trasse fuori le nove rime. Sino ad allora lo
studio, e l'arte e scienza conseguenti, di Guido doveva parere a Dante
non dissimile n disuguale dal suo proprio, se fa dire a Bonagiunta "le
vostre penne", tra le quali  intuitivo sia compresa anche quella del
vincitore dell'altro Guido, quella del primo suo amico d'allora, che la
pensava come lui riguardo al volgare, a cui aveva "scritta" la Vita
Nova, con cui s'accordava nel disprezzo dei rimatori stolti. Ma nel
Convivio non nomina Guido, nemmeno a proposito dell'uso del volgare; ma
nel trattato dell'eloquenza, pi e meglio che Guido, nomina Cino e s.
Nella Comedia, riferendosi al trecento, e afferma che questo Guido tolse
all'altro la gloria della lingua e assevera che non imprese quel lungo
studio che aveva impreso esso. Non si tratta dunque di quel tanto pensar
che Dante fece prima e dopo quel cominciamento della canzone, prima
delle rime nove e del dolce stil novo e della materia nova. Si viene
invece, innegabilmente, all'altro momento della vita di Dante,
quand'egli ci narra d'essersi messo in un nuovo proposito. Ce lo narra
due volte. La prima: "Apparve a me una mirabil visione nella quale vidi
cose, che mi fecero proporre di non dir pi di questa benedetta, infino
a tanto che io non potessi pi degnamente trattare di lei. E di venire a
ci io studio quanto posso". (VN. 43) La seconda: "Dopo alquanto tempo,
la mia mente, che si argomentava di sanare, provvide (poich n il mio
n l'altrui consolare valea) ritornare al modo che alcuno sconsolato
avea tenuto a consolarsi. E misimi a leggere quello, non conosciuto da
molti, libro di Boezio... E udendo ancora, che Tullio scritto avea un
altro libro... misimi a leggere quello... E... io, che cercava di
consolare me, trovai non solamente alle mie lagrime rimedio, ma vocaboli
d'autori e di scienze e di libri... E... cominciai ad andare... nelle
scuole dei religiosi e alle disputazioni de' filosofanti; sicch in
picciol tempo, forse di trenta mesi", cominciai a essere assai
addottrinato in filosofia. (Co. 2, 13) Della qual filosofia tratta in
quel libro. Ora e questa filosofia trattata nel Convivio e
quell'argomento promesso nella Vita Nova, rampollano, per cos dire, da
un fatto che segn nel libello giovanile una terza rubrica (la prima
_Incipit Vita Nova_, la seconda, le rime nuove o la lauda della
gentilissima), e introducono una materia nuova rispetto a quella nuova
che la precede. Il cominciamento, questa volta, era di Geremia profeta.
_Quomodo sedet sola_... Dante aveva concepita la terza canzone delle
rime nuove, e ne aveva gi composta la prima stanza, quando e interuppe
la canzone e lasci il suo disegno di "tragedia" e persino, per un
momento, il suo proposito di scrivere in volgare. Al qual momento va
riferito, se mai, il consiglio di Guido; e non al primo principio del
libello. _Quomodo sedet sola civitas_... E aggiunge: "E questo dico,
acci che altri non si maravigli, perch io lo abbia allegato di sopra,
quasi come entrata de la _nova_ materia che appresso viene". Questa nova
materia comincia alla morte della gentilissima.




IX.

BEATRICE BEATA


Bice era morta; e non molto prima le era morto il padre. Nella
narrazione che Dante fece, qualche tempo dopo, di questa ultima
sventura, leggiamo: "Colui ch'era stato genitore di tanta maraviglia...
di questa vita uscendo a la gloria eternale sen go veracemente". (VN.
22) Quando la morte si concepisce cos, e si crede un trasmigrare
_veracemente_ alla gloria eterna, qual luogo pu essere al dolore in chi
rimane? specialmente, se chi rimane  di cos grande bont, che pu
aspettarsi d'avere a trovarsi, di l a poco, insieme con chi part?
specialmente se chi dimora  un'angiola aspettata nell'alto cielo la
quale non resta in terra se non a far visibile quella cosa invisibile
che  la speranza della contemplazione di Dio? Eppure questa donna "fue
amarissimamente piena di dolore". Dante che era pieno, a' quei tempi, di
quei concetti di morte mistica e di partita della mente, dalle vane
imaginazioni tornando a un tratto alla realt, dov giustificare a s
stesso la contradizione tra quel concetto celeste della morte e questo
dolore terreno, e la giustific con un ragionamento, che alcuni trovano
cos fuor di posto che ne concludono che Dante qui allegorizzi,[66]
mentre pare evidente che qui dica il vero propriamente. Dice: "Onde con
ci sia cosa che cotale partire sia doloroso a coloro che rimangono, e
sono stati amici di colui che se ne va; e nulla sia s intima amistade,
come da buono padre e buon figliuolo, e da buon figliuolo a buon padre;
e questa donna fosse in altissimo grado di bontade, e 'l suo padre (s
come da molti si crede, e vero ) fossi buono in alto grado; manifesto
, che questa donna fue amarissimamente piena di dolore".  un
ragionamento che mostra come all'anima di Dante assorta ed esaltata,
distratta, per cos dire, in quelli abissi del profondo e dell'alto, la
morte non si mostrava pi, da qualche tempo, scortata dal dolore. Di
vero egli disegnava quella sua "tragedia", in cui ragguagliava
_l'excessus mentis_ alla morte, e in cui non parlava pi con la sua
donna e della sua donna se non l, nel limitare dell'oltremondo, "in
quella parte della vita, di l da la quale non si pu ire pi per
intendimento di ritornare". (VN. 14) Chi ha in suo pensiero rimproverato
a Dante quel suo finger morta la sua donna, quel, per cos dire,
scherzare con la morte; veda qui ora l'ammenda che di quel suo fingere e
scherzare fa Dante, che torna, come trasognato, dal suo sogno mistico, e
balbetta il suo raziocinio. "Vero  bene, che per i buoni la morte  una
partenza per un luogo migliore; ma chi rimane? Le partenze sono sempre
dolorose; e chi rimane, pi  buono, ossia pi  certo di dover
raggiungere chi part, pi si duole.  strano, ma  cos".

Il risveglio doveva essere intero di l a poco, "quando lo signore de la
giustizia chiam questa gentilissima a gloriare sotto la 'nsegna di
quella reina benedetta Maria, lo cui nome fue in grandissima reverenzia
ne le parole di questa Beatrice beata". (VN. 28) Come accolse il vero
transito della sua donna, colui che morta l'aveva sognata e descritta?
Egli si rivolge alle donne gentili, con le quali aveva parlato
volentieri di lei mentre era viva,

    e dicer__ di lei piangendo, pui
    che s n' gita in ciel subitamente.
                            (VN. 31 c. 3)

Subitamente? Oh! s, della morte di lei aveva, appunto con quelle donne,
parlato, prima che la morte avvenisse; ma quella morte era ben diversa
da questa! E la canzone, anzi le canzoni, ch'egli aveva pur riempite di
tali imagini di trapasso, s quella in cui gli angeli e i santi ad alte
grida la maraviglia terrena vogliono in cielo, e s quella in cui essa
era coverta del velo funebre, quelle canzoni

    erano usate di portar letizia

alle lettrici, mentre questa  disconsolata. Sono in quelle, almeno
nella seconda, gli stessi concetti, persino le stesse parole, di dolore;
eppur in quelle era letizia, questa  figliuola di trestizia. E c' la
medesima umana contradizione nell'una e nell'altra. In quella: (c. 2)

    Levava gli occhi miei bagnati in pianti,
    e vedea (che parean pioggia di manna),
    li angeli che tornavan suso in cielo,
    ed una nuvoletta avean davanti...
    
    Lo imaginar fallace
    mi condusse a veder madonna morta;
    
    ed avea seco umilit verace,
    che parea che dicesse: Io sono in pace.
    Io divenia nel dolor s umile...

In questa: (c. 3)

    ed  s gloriosa in loco degno.
    Chi no la piange, quando ne ragiona
    core ha di pietra...

Lo stesso dolore, irragionevole e ragionevole allo stesso modo, nelle
due sorelle; eppur sol una  disconsolata. L'altra portava letizia.
Perch? Perch doveva esser parte di quel poema, di quella tragedia, di
quella loda nella quale si sarebbe veduta s Beatrice in paradiso, ma
senza ch'ella lasciasse la terra; e da tale visione e da tale colloquio,
dell'amatore con l'amata, sarebbe venuta la purificazione dell'uno e la
gloria dell'altra, ma senza uscir dal dolce mondo, se non per una
partita della mente di lui e non dell'anima di lei. Dante ha rinunziato,
ora, a quel disegno poetico. Ci ha rinunziato, quand'esso in vero
avrebbe avuto il suo pernio vero in quella vera morte. Ma nelle rime
nove la canzone cattivella non fa avanzar d'una linea quel disegno, e
ripete, si pu dire, la canzone seconda. E chiude quella materia nova
della loda, che pure s'impernava sulla imaginata morte della donna in
cui era incarnata la speranza e la sapienza; e comincia una "nova
materia". (VN. 30)

La qual nova materia che "appresso viene" con quella terza canzone, ha
per "entrata" "quello cominciamento di Geremia profeta che dice:
_Quomodo sedet sola_". Invero Dante era nel proponimento d'una canzone,
che sarebbe stata la terza della loda, quando la interruppe, come s'
detto, sorpreso dalla morte della sua donna che era "gita in ciel
subitamente". La canzone interrotta doveva contenere "parole, ne le
quali e' dicess_e_ come _gli_ parea essere disposto a la sua (cio della
donna sua) operazione e come operava in lui la sua vertude". (VN. 27)
Questa operazione e vertude era tale, come si vede dalla prima stanza,
che gli spiriti pare che fuggano via, e l'anima sente tanta dolcezza
"che 'l viso ne smore". Escono gli spiriti e chiamano la sua donna.
L'argomento  sempre un _mentis excessus_, come nella canzone seconda.
Ma resta alla prima stanza. Dante o l'interruppe per scrivere invece la
canzone, _Morte poich'io non truovo_ (Ca. c. 5), nella infermit mortale
della sua donna, o stette sospeso e muto ad attendere le novelle di
questa infermit, finch, saputa la morte, "ancora lagrimando in questa
desolata cittade, scriss_e_, a li principi de la terra alquanto de la
sua condizione", con quel cominciamento di Geremia: _Quomodo sedet sola
civitas plena populo! Facta est quasi vidua domina gentium._ Tale
epistola latina, che Dante non riferisce tutta "per che lo 'ntendimento
_suo_ non fue dal principio di scrivere altro che per volgare", fa
vedere, a parer mio, insieme con la canzone terza _Li occhi dolenti_,
che Dante aveva modificato e in certa guisa scisso in due il suo
proponimento delle rime nove. Egli avrebbe cantato, in volgare, il suo
dolore per la partita dell'angiola, ed avrebbe, in latino, trattato di
contemplazion di Dio e di sapienza.

In verit, quali son essi quei principi della terra, cio, o del mondo o
della citt? E come Dante poco pi che adolescente si mette a scrivere a
principi, fossero essi della citt o del mondo? E come egli avrebbe loro
scritto della desolazione "della cittade" per la morte d'una donna? E
d'una donna che, probabilmente, era moglie d'altra persona che colui che
scriveva?

Nello scrivere l'epistola Dante aveva il pensiero alla Bibbia, come si
vede dal cominciamento di Geremia. Ebbene, ricordiamo che  molto
probabile che ad un libro della Bibbia, al _Liber Sapientiae_, gi
s'ispirasse, o direttamente o attraverso le mistiche dichiarazioni che
fece S. Agostino, di Lia e Rachele.[67] E leggiamo ora in quel libro.
"Chiara  ed immarcescibile la sapienza e facilmente  veduta da quelli
che l'amano ed  trovata da quelli che la cercano. Previene quelli che
la bramano, s ch'ella si mostra loro per _prima_. Chi dal far del
giorno vigila per lei, non si affanner: la trover seduta alle sue
porte... ch ella, i degni di lei, va attorno cercandoli essa, e per le
vie si mostrer a loro con lieto sembiante".[68]  ben possibile che da
questo luogo prendesse Dante qualche circostanza nel cantar gi la sua
donna che si veniva nel suo pensiero trasformando nella bella e perfetta
sapienza. Egli racconta d'averne avuto il saluto la prima volta mentre
ella passava per una via (VN. 2), ed ella  prima a salutarlo "molto
virtuosamente". E "questa gentilissima salute salutava" lui non
raramente, e andava spesso "per via" (19 c. 1, 32), e trovava alcuna
volta "alcun che degno _era_ di veder lei" (ib. 37), e passava (21 s.
11, 3), e veniva "inver lo loco" ov'era il suo amatore (24 s. 14, 10), e
si mostrava (26 s. 15, 9); e "quando passava per via, le persone
correano per veder lei". (26) Ed era tale, che era "laudato chi _prima_
la vide" (21 s. 11, 11): il che non s'intende, se non credendo che si
tratti piuttosto che d'una donna, di codesta Sapienza cui vedere
significa essere o essere per essere sapienti.[69] E non s'intende che
Dante dica che trattando della partita di una donna, "converrebbe esser
_lui_ laudatore di s medesimo" (28), se non si crede ch'ella era tale,
che, se laudato era chi la vide, laudatissimo sarebbe stato chi avesse
detto di s, d'averla non solo veduta e mirata, ma tanto amata.

Ch amar la sapienza vuol dire essere filosofo. Or dunque, quando il
Poeta dice che la citt era rimasta quasi vedova e dispogliata da ogni
dignitade, pensa alla partita, da essa citt, di quella chiara sapienza,
che andava per le vie, e si mostrava per prima o era _prima veduta_ da
quelli che la amavano, e preoccupava col suo saluto quelli che la
bramavano, e andava attorno mostrandosi alla gente _hilariter_, cio
cos piacente a chi la mirava. Di questa, cio della sapienza, era
rimasta vedova la citt. Non  possibile si tratti d'altro, perch quali
sarebbero i principi della terra ai quali Dante si rivolge, se non
fossero quelli ai quali si rivolge in quel capitolo sesto l'autore del
libro della sapienza, o, meglio, il re Salomone, in cui persona quel
libro  scritto? "Udite dunque o re, e intendete; imparate, o giudici
de' paesi della terra! Porgete le orecchie voi che tenete le
moltitudini... A voi dunque, o re, si volgono queste mie parole,
affinch impariate sapienza... Bramate le mie parole, amatele e avrete
intendimento. Chiara  ed immarcescibile la Sapienza e facilmente 
veduta..." Per l'innanzi, facilmente veduta; or no: l'autore di questo
nuovo piccolo libro di sapienza, libro in latino, in versetti, di stile
biblico, il nuovo ingenuo Sirach o Salomone di Fiorenza, dice ch'ella
non si fa veder pi, non saluta pi, non sorride pi. E questo pur dice
a principi, anch'esso. E che altro? Non sappiamo. E tuttavia possiamo
affermare che nell'uscir dall'adolescenza gi Dante aveva in mente le
parole con cui quel libro di Sirach comincia, e che dovevano
fiammeggiare, lettera per lettera, nel cielo di Giove: (Par. 18, 91)
DILIGITE IUSTITIAM QUI IUDICATIS TERRAM.

Ma anche questo proponimento di fare, per una parte, trasformando una
donna amata nella amata sapienza, un latino libro di Sapienza, nel
quale, forse, s'insegnava rettitudine ai principi; e per l'altra,
conservando alla donna morta le sue sembianze, ahim, svanite per
sempre, altre rime volgari d'amore; anche questo proponimento dilegu in
breve. Apparisce a Dante (egli racconta) il viso d'"una gentile donna".




X.

LA DONNA GENTILE


Dante era "in parte, ne la quale _si_ ricordava del passato tempo" e
"molto stava pensoso, e con dolorosi pensamenti tanto che _gli_ faceano
parere di fare una vista di terribile sbigottimento". (VN. 35) Ed ecco,
da una finestra, lo riguardava una gentile donna giovane e bella molto.
Egli s'accorse ch'ella pensava alla sua "vita oscura" ed egli "temendo
di non mostrare la _sua_ vile vita" o "di dimostrar con gli occhi _sua_
viltate", si tolse dinanzi a lei, ch sentiva che gli veniva da piangere
nel veder lei compatire. Ritrattosi pensava: "E' non puote essere, che
con quella pietosa donna non sia nobilissimo amore", oppure:

    ben  con quella donna quello Amore
    lo qual mi fece andar cos piangendo.
                                     (s. 19)

L'amore di Beatrice morta era, dunque, nella donna gentile viva: S:
l'amore stesso. L'amore  la cera, e l'una e l'altra donna, la morta e
la viva, la gentilissima e la gentile, sono due impronte. L'amore  il
centro del circolo alla cui circonferenza sono quei due punti, questo
buono, quello men buono, l'uno qua, l'altro col,[70] ma tutti e due
alla stessa distanza dal centro. Non  un amore;  l'amore; dunque il
nuovo  come l'antico. Cos pensa il Poeta, o a dir meglio, torna a
pensare. Amore potrebbe apparir nuovamente a lui e dirgli: _Ego tamquam
centrum circuli_... La differenza , a quel che pare, solo in ci che
ora la gentilissima  morta e allora era viva; e ora quindi, il
traviamento o smarrimento di Dante e il suo cacciare _simulacra_ o
imagini false, non  pi necessario, anzi non  pi concesso, figurarli
come schermi o difese per salvare il segreto.

Oltre che in questa mossa, dir cos, psicologica, dell'amore centro di
circolo, che era ed ; l'episodio della donna gentile si riscontra con
quello della difesa gi da principio nel cominciamento, dir, esterno.
In quello della difesa, Dante "era in luogo, dal quale vedea la _sua_
beatitudine"; egli sguardava, mirava, era pieno della vista di lei. Il
suo atteggiamento era di dolore, s ch'egli si sent dire appresso:
"Vedi come la cotale donna distrugge la persona di costui". (VN. 5) E
quest'altra volta, Dante "molto stava pensoso, e con dolorosi
pensamenti", e "travagliare" poteva chiamarsi il suo stato; e pensava e
travagliava per la gentilissima. Sin qui, salvo che la gentilissima era
allora visibile e ora no,  a un di presso la stessa cosa. E poi, nel
primo fatto, "nel mezzo di lei e di _lui_, per la retta linea, sedea una
gentile donna di molto piacevole aspetto, la quale _lo_ mirava spesse
volte"; nel secondo, "vide una gentile donna giovane e bella molto, la
quale da una finestra _lo_ riguardava... pietosamente". A un di presso,
la stessa cosa, nel suo principio.

E la stessa cosa, nel suo seguito, se consideriamo come un fatto unico
gli amori delle due donne dello schermo, dopo i quali avviene il diniego
del saluto. In verit i due amori hanno un pernio unico in
quell'apparizione di Amore peregrino che consiglia, cio fa sostituire
l'uno all'altro. Or bene tale sostituzione si opera col recare il cuore
di Dante da una parte all'altra, da un vecchio a un novo piacere. (VN.
9, s.) E questo cuore  trasportato da Amore peregrino, meschino, a capo
chino. Leggiamo ora il contrasto tra gli occhi e il cuore (s. 21) e
l'altro tra l'anima e il cuore (s. 22); contrasti che sono tutti e due
tra l'anima e il cuore, ossia tra la ragione e l'appetito, (38) con
questo che il primo  piuttosto tra appetito ragionevole o ben diretto,
e appetito irragionevole o mal diretto, e il secondo, pi recisamente
tra ragione cio anima, e appetito cio cuore. Il che  manifesto dalle
parole di Dante: "In questo sonetto (s. 22) fo due parti di me... L'una
parte chiamo _cuore_, ci  l'appetito; l'altra chiamo _anima_, ci  la
ragione... Vero  che nel precedente sonetto io fo la parte del cuore
(cio propriamente della ragione) contro quella de li occhi, e ci pare
contrario di quel che io dico nel presente (in cui fa la parte della
ragione o anima); e per dico, che ivi lo cuore anche intendo per lo
appetito, per che maggiore desiderio era il mio ancora di ricordarmi de
la gentilissima donna mia, che di vedere costei (e perci l'appetito era
guidato ancora dalla ragione), avvegna che alcuno appetito n'avessi gi,
(di vedere costei), ma leggero parea: onde appare che l'un detto non 
contrario a l'altro". Cos : levando gli impacci scolastici, nei due
sonetti Dante esprimeva il contrasto tra un amore nobilissimo e un altro
non nobile, cio vile. Si tratta anche qui d'amore malvestito che
predomina su un altro vestito di bianco. E per inganno; ch sulle prime
nobilissimo  detto il primo, e dal secondo  fatta "vile" la vita.
Anche quando si struggeva per l'amor di Bice, s che pens poi alla
difesa, Dante, a giudizio di Guido, pensava vilmente![71]

Ma ecco, i drammi in simil modo impostati, si conchiudono in simil modo.
Nel primo, Dante, per una "soverchievole voce che parea che l'infamasse
viziosamente" patisce il diniego del saluto della gentilissima, e gli
giunge tanto dolore che si apparta dalla gente, e piange e chiede
misericordia, s'addormenta e ha nella nona ora del d la visione del
giovane biancovestito. (VN. 10 e 12) Nel secondo, "contra questo
avversario de la ragione si lev un die, quasi ne l'ora de la nona, una
forte imaginazione in _lui_". (39) Non gli appare, a dir vero. Amore
biancovestito, s la "gloriosa Beatrice con quelle vestimenta sanguigne,
co le quali apparve prima a li occhi _suoi_". Ma perch tale
abbigliamento della prima fanciullezza, se non a dichiarare il concetto
"ch'_egli fu_ suo tostamente dalla sua puerizia"? (12) "Pareami giovane
in simile etade ne la quale io primieramente s la vidi": dice il Poeta
di lei, nella forte imaginazione. "Voglio che tu dichi certe parole per
rima, nelle quali tu comprendi la forza ch'io tengo sopra te per lei, e
come tu fosti suo tostamente dalla tua puerizia": dice Amore al Poeta,
nella sua apparizione. E Dante dice allora quelle certe parole che si
assommano nella protesta: _e' non mut 'l core!_ (b. 1, 24) E ora
"cominci a pensare di lei; e ricordando_si_ di lei secondo l'ordine del
tempo passato, lo _suo_ cuore si cominci dolorosamente a pentre de lo
desiderio, a cui vilmente s'avea lasciato possedere alquanti die contra
la costanzia de la ragione: e discacciato questo cotale malvagio
desiderio, s si rivolsero tutti li _suoi_ pensamenti a la loro
gentilissima Beatrice". E qui sospira e lagrima e incierchia gli occhi
di corona di martri. Il pentimento nel primo dramma vien prima
dell'apparizione; nel secondo, vien dopo; ma  per la medesima cagione
ed espresso quasi con le medesime parole: "in solinga parte andai a
bagnare la terra d'amarissime lagrime, e poi che alquanto mi fue
sollenato (_al._ sollevato) questo lagrimare, misimi nella mia camera":
(12) "per questo raccendimento de' sospiri si raccese lo sollenato
(_al._ sollevato) lagrimare". (39) E il pentimento  nell'un dramma e
nell'altro, sebbene nel primo, per via di quell'allegorizzare di schermo
e difesa, non sia espressamente dichiarato; ma il pargoletto battuto
lagrima forse per ira? E, dov' il pentimento dovendo essere anche la
colpa, la colpa  nell'uno e nell'altro dramma, sebbene nel primo sia
espressa, al solito, per allegoria. In esso  mostrata con i vil drappi,
col sembiante di servo che ha l'amor peregrino che diede il mal
consiglio; nel secondo, l'amore stesso, non personificato, ma lasciato
quel ch', uno accidente in sustanzia,  detto "pensiero che in cos vil
modo vuole consolar_lo_" (38),  detto "desiderio a cui s vilmente il
cuore s'avea lasciato possedere", (39) e "per vile assai" Dante se ne
teneva. (37) E se quella prima colpa era stata un consiglio d'Amore,
anche questa seconda era "uno spiramento di amore". (38) E ambedue erano
"contro la costanzia della ragione" (39), se nelle parole del giovane
biancovestito, _Ego tamquam centrum circuli_,  incluso il concetto
d'incostanza. E s, s. Quando il Poeta, nel primo fatto, protesta di
non aver mutato il cuore, dice appunto d'essere stato costante; e dunque
la colpa che gli si poteva addebitare era d'incostanza. E colpa era,
perch se allegorizzando egli poteva dire che il suo amore per le donne
dello schermo era _simulato amore_, parlando proprio doveva dire che
quelli erano simulacri d'amore, cio false imagini di bene.

Dopo il primo pentimento, con l'intervallo di alcuni capitoli e rime, 
espresso il proposito di prendere nova materia dilettevole a udire, (17)
troppo alta materia quanto _a lui_: la "loda di quella gentilissima", e
non altro che questa. (18) Dopo il secondo pentimento, con l'intervallo
pur di alcuni capitoli e rime, egli si propone "di non dire pi di
questa benedetta (era morta), infino a tanto che _e'_ potess_e_ pi
degnamente trattare di lei". (42) Allora non ardia cominciare e dimor
alquanti d con disiderio di dire e con paura di cominciare o mistica
per vederla; passaggio per l'inferno, con tale morte mistica, al fine di
raggiungere lei, adirata, perch l'amatore ha seguito vani simulacri
d'amore, credendo seguir lei cio il bene; visione della precorritrice,
di Giovanna, della Primavera, nel luogo, forse, dell'eterna primavera;
visione appresso lei della Beatrice; rimproveri d'incostanza; ascesa,
forse, con lei al cielo, dove era dileguata come una nebuletta, sebben
fosse ancor viva: dannati e beati, insomma, scienza e sapienza, o
primavera e luce, Giovanna e Beatrice. Cominci.

Ora, no, non comincia. Egli afferma: "di venire a ci (di trattare pi
degnamente di lei, di dirne una nuova _loda_ pi degna) io studio quanto
posso". Per alquanti anni occorre che gli duri la vita. Or a questa
promessa di pi degno trattato o loda fa precedere un episodio che ,
sostanzialmente, la ripetizione degli altri due, che ne formano un solo,
dopo il quale viene il proposito della materia pi alta, della loda,
delle rime nove, delle canzoni con intendimento difficile e nascosto ai
pi e da non aprirsi a tutti, chiaro soltanto a chi ha ingegno, (19) e a
chi  "in simil grado fedele d'Amore", ossia, secondo la figurazione che
far poi di questo concetto, a chi  servo o fedele di quel signore che
 lo studio e si chiama Virgilio. E se l'episodio che precede  la
ripetizione di quell'antico, il proposito che segue sar pure una
ripetizione, sia quanto si voglia modificata, di quell'antico. Onde noi
dobbiamo ammettere come provato ci che si affermava prima da molti
dubitando, che la MIRABIL VISIONE, nella quale Dante "vide cose, che
_gli_ fecero proporre di non dir pi di _quella_ benedetta, infino a
tanto che _e'_ non potesse pi degnamente trattare di lei"  tutt'uno
con la visione ch'egli fece manifesta nella grande Comedia.

E ne sguita un corollario. La donna gentile , molto facilmente,
inventata. In vero come  probabile, se pure  possibile, che nella vita
di Dante avessero luogo due fatti cos simili ed uguali? Nel mezzo della
sua adolescenza, ha il saluto e poi la visione d'una giovinetta, e
l'ama; ma dopo qualche tempo prende per difesa un'altra donna e poi per
ischermo un'altra ancora, ossia ama, d'amor non nobile, altre; e cos
perde il saluto di quella, e si pente, e rinunzia a tali simulacri
d'amore, e si prepara a trattare la nova e pi alta materia della loda.
Al fine della sua adolescenza, muore la sua donna, ossia diventa pi
bella, anima bella, e pi degna d'amore; ed egli s'innamora d'un'altra
donna, e si dice perci vile e incostante; che poi si pente e poi si
prepara a pi degnamente trattare della donna morta e amata. Da questo
fine poetico e filosofico,  molto probabile sia stata determinata
l'introduzione della donna gentile, poich quel primo duplice episodio
non poteva valer pi; c'era di mezzo il primo pentimento e poi la morte
vera della gentilissima. E cos riprendendo, con altra forma, il
medesimo concetto, e lasciando a mezzo le rime nove interrotte da quella
morte, crea questo nuovo smarrimento o traviamento. E si veda con quanto
identico sentimento e fine. Egli vuol trattare dell'inganno che subisce
l'anima fanciulletta nella sua adolescenza, quando il tallo ha da essere
"bene culto e sostenuto diritto per buona consuetudine", se no, "poco
vale la sementa" (Co. 4, 21); dell'inganno; e cos, nel primo caso 
Amore stesso che consiglia e approva i simulacri o false imagini, nel
secondo, oh!  cos pietosa la donna gentile, e si faceva d'un color
pallido "quasi come d'amore", (36) ed egli si ricordava della sua
nobilissima donna "che di simile colore si mostrava tuttavia", (VN. 36)
e dicea tra s medesimo: "E' non puote essere, che con quella pietosa
donna non sia nobilissimo amore", (35) e per quanto se ne crucciasse
molte volte nel suo cuore e se ne avesse per vile assai (37), pure
pensava di lei: "Questa  una donna gentile, bella, giovane e savia, e
apparita forse per volont d'Amore, acci che la mia vita si riposi"!
(36)

Un inganno anch'esso d'amore, o del cuore o dell'animo o dell'_hormen_ o
dell'appettito sensitivo. Ma la donna, che serve a Dante per preparare
la favola di questo dramma filosofico,  cos vana parvenza, che nel
Convivio Dante la dichiara un simbolo; (Co. 2, 13) nella Comedia
Beatrice non ne parla, come avrebbe dovuto, o se ne parla, non ne parla
come avrebbe dovuto, in particolare; bens, se mai, l'accomuna con le
altre vanit che hanno s breve uso. (Purg. 30, 31)




XI.

LA VITA NOVA


I due argomenti, anzi l'unico sdoppiato, sono compresi in quel libello
che Dante chiam Vita Nova. Che voglia dir vita nova, si dubita. Certo 
ch'ella cominci per Dante, e secondo lui comincia per tutti, nove anni
dopo la nascita; perch il libro della memoria "dinanzi a la quale poco
si potrebbe leggere", ha una rubrica appunto ai nove anni, la qual dice:
INCIPIT VITA NOVA. Nella Comedia egli us altra volta queste parole,
_vita nova_: (Pur. 30, 115)

    questi fu tal nella sua vita nuova
    virtualmente, ch'ogni abito destro
    fatto averebbe in lui mirabil prova.

La vita nuova sar, dunque, quella in cui la virtualit dell'uomo pu
cominciare a svolgersi in abiti, destri o sinistri, buoni o cattivi.

E Dante pensa cos: "Incontra che dell'umano seme e di queste virt (la
disposizione del cielo) pi e men pura anima si produce; e secondo la
sua purit discende in essa la vert intellettuale possibile... E s'elli
avviene che per la purit dell'anima ricevente, la intellettuale virt
sia bene astratta e assoluta da ogni ombra corporea, la divina bont in
lei multiplica, siccome in cosa sufficiente a ricevere quella: e quindi
si multiplica nell'anima di questa intelligenzia, secondoch ricever
pu: e questo  quel seme di felicit..." (Co. 4, 21) L'anima di Dante
(dice quel terzetto) era pura e aveva ricevuta la intellettuale virt
bene astratta, e in lei la divina bont multiplicava. Ma il medesimo
concetto si esprime poi "pel modo teologico, cio divino e spirituale",
mentre il modo sopra scritto  "naturale". Dunque "per via teologica si
pu dire, che poich la somma deit, cio Iddio, vede apparecchiata la
sua creatura a ricevere del suo beneficio, tanto largamente in quella ne
mette, quanto apparecchiata  a riceverne". (Co. ib.) Questo beneficio
consiste nei doni dello Spirito Santo, che sono come una sementa, il cui
primo e pi nobile rampollo "si  l'appetito dell'animo"; un tallo, come
gi riferii, che si ha a indurare e rifermare.[72] Or questo tallo
s'indura e riferma in quella delle quattro et dell'uomo, la quale si
pu assomigliare alla primavera (ib. 23), in quell'et che  entrata
nella buona vita, e ad essa entrata la buona natura d certe cose, come
"alla vite le foglie per difensione del frutto, e i vignuoli, colli
quali difende e lega la sua imbecillit" (ib. 24); in quell'et in cui
"l'anima nostra intende al crescere e allo abbellire del corpo, onde
molte e grandi trasmutazioni sono nella persona" (ib.); in quell'et che
si chiama adolescenza, nella quale, "dinanzi all'entrata di _sua_
gioventute" afferma d'aver parlato (Co. 1, 19); e che si pu chiamar
_nova_, come in latino _novum_ si aggiunge a _ver_, e in volgare si dice
di tutto ci che risulta "da molte e grandi trasmutazioni". _Nova_
dunque questa _vita_, perch  adolescenza, non, come volle alcuno,
giovent. Nella giovent quel tallo  gi adulto, e, dritto o storto,
non c' pi che fare. Nella giovent l'appetito caccia e fugge, bene o
male secondo che fu bene culto nell'adolescenza, e secondo che in essa
giovent  bene o male spronato e frenato; ma un uomo, in giovent, 
quel ch', non virtualmente, s effettivamente. Nella giovent, la vita
che si poteva chiamare nuova nell'adolescenza, non  pi nuova, se non
come son nuove certe vie e nuovi certi ponti e castelli antichi. Ma di
lei non si dice. Nella giovent  il "colmo della nostra vita", e la
"perfezione" rispetto a noi medesimi se non rispetto agli altri. (Co. 4,
26) Insomma nell'adolescenza l'uomo si va facendo, e nella giovent 
bell'e fatto. Dunque Dante dice, _incipit vita nova_, cio l'et dei
molti e grandi trasmutamenti; per tutti, non per lui solo. E vuole
appunto nel libello trattare di ci che avviene al tallo o del tallo,
che dissi, nell'et in cui esso ha da indurarsi e rifermarsi. Il che si
vede, come accennai, chiaro in quel mettere la sua visione prima quasi a
met dell'adolescenza, come poi dopo, nella Divina Comedia in cui lo
argomento era ben pi esteso, metteva la sua visione ultima

    Nel mezzo del cammin di nostra vita.

E poi _quasi_ a met! chi ci dice che allora avesse le precise idee del
Convivio intorno alle quattro et dell'uomo? "Diversamente" dice nel
Convivio (4, 24) " preso il tempo da molti", riguardo alla giovent. E
a ogni modo, sappiamo qual valore ha il _quasi_ in certi computi di lui.
"Si pu comprendere per quello _quasi_ (dice Luca che quando Ges mor,
era _quasi_ ora sesta), che al trentacinquesimo anno di Cristo era il
colmo della sua et". (ib. 23) Aveva trentatr anni, dunque era nel
trentaquattresimo anno, dunque quasi nel trentacinquesimo, perci nel
trentacinquesimo. Questo ragionamento ci porterebbe benissimo a credere
che Dante volesse intendere che a diciott'anni era proprio nel colmo
dell'adolescenza. Ma non  anche probabile ch'egli allora dividesse
l'et cos: nove anni di puerizia, e due volte nove di adolescenza o
vita nova? Non vediamo che appunto gli anni di cui si parla nella Vita
Nova sono, oltre i nove della puerizia, quasi diciotto, divisi in due
novene, perfetta la prima e la seconda imperfetta, dal saluto e dalla
visione? e che dunque forse pensava allora che l'adolescenza finisse a
ventisette anni?

In vero quando fu scritto il libello?[73] Non nell'anno milletrecento,
sebbene la mirabile visione che chiude il libro sia tutt'uno con la
visione del Poema sacro e questa sia posta nel trecento. Non nel
trecento, perch nel Poema Dante parla a Virgilio del suo lungo studio,
e siccome egli vuol intendere dello studio cominciato appunto per
descrivere quella visione, non poteva essere lungo lo studio che
cominciasse appunto allora. E invece egli dice che prima di cominciare
la prima canzone del Convivio, aveva studiato trenta mesi. "Cominci__
ad andare l ov'ella si dimostrava veracemente (la filosofia in figura
di _donna gentile_), cio nelle scuole de' religiosi e alle disputazioni
de' filosofanti; sicch in picciol tempo, forse di trenta mesi,
cominci__ tanto a sentire della sua dolcezza, che 'l suo amore cacciava
e distruggeva ogni altro". (Co. 2, 2) E cominci a dire: Voi che,
intendendo, il terzo ciel movete; la qual canzone essendo stata nota a
Carlo Martello, (Par. 8, 36) che fu in Fiorenza nei primi del 1294, e
mor l'anno dopo; fu fatta prima di quello o almeno di quest'anno, e lo
studio, se cominci due anni e mezzo prima, cominci dunque nel 1292 o
gi di l. Ma abbiamo un altro dato di tempo. La gentil donna apparve
agli occhi di Dante quando "la stella di Venere due fiate era rivolta in
quello suo cerchio che la fa parere serotina e mattutina, secondo i due
diversi tempi, appresso lo trapassamento di quella Beatrice beata". (Co.
2, 2) Dunque, secondo i calcoli astronomici antichi,[74] apparve poco
meno che quindici mesi dopo la morte di Beatrice, cio dopo il giugno
del 1290, cio a principio del settembre del 1291. Il cuore di Dante si
lasci possedere dal desiderio di quella donna "alquanti die" (VN. 39);
e dopo egli si pent, e dopo ebbe la mirabile visione, e si propose di
studiare. Dunque questo proposito fu alla fine del 1291 o a principio
dell'anno seguente. Dante nato nel maggio del 1265, era allora nel suo
anno vigesimo settimo, sebben non l'avesse compiuto, ed era vissuto
quasi tre novene d'anni.

E ritorno al novennio in cui Sant'Agostino seduceva ed era sedotto.[75]
Questo novennio fu tra l'anno decimonono e il vigesimo ottavo, o, come
si pu dire con lo stesso effetto, tra gli anni diciotto e ventisette
della sua vita. E il Santo parla dell'et sua prima "che non _si_
ricord_a_ d'aver vissuto, e di cui cred__ ad altrui". Dice: "mi
rincresce d'annumerarla a questa mia vita che vivo in questo secolo...
Ma ecco, io tralascio quel tempo. E che ho da far io con ci di cui non
ritrovo alcuna traccia?"[76]  impossibile non ricordare "quella parte
del libro de la mia memoria, dinanzi a la quale poco si potrebbe
leggere"; (VN. pr.) impossibile non ripensare a quest'altro passo: "per
che soprastare a le passioni e atti di tanta gioventudine pare alcun
parlare fabuloso, mi partir da esse". (VN. I) Prima di quel novennio di
seduzione, il Santo giunge coi suoi studi, a un "certo libro d'un certo
Cicerone" (da chi aveva imparato Dante a parlare in questo modo "udendo
ancora che Tullio scritto avea un altro libro etc."? -- Co. 2, 13): e
legge l'Ortensio che contiene un'esortazione alla filosofia. Egli
aggiunge: "Quel libro mut il mio affetto, e mut ver te stesso, o
Signore, le mie preci, e fece diversi i miei voti e desiri. A un tratto
mi si fece vile ogni vana speranza, e bramavo con fervore incredibile
del cuore l'immortalit della _sapienza_".[77] Ci a diciott'anni. E a
diciott'anni Dante (scrivendo quando gi aveva compiuto il vigesimo
sesto) pone d'essersi innamorato veramente della gentilissima che
rappresentava la speranza vera, non _vana_, e la sapienza immortale. E
come il Santo subito dopo questo suo fervore per la sapienza,  sedotto
e seduce e dura a quel modo un novennio, cos Dante scrive d'aver subito
preso uno schermo o una difesa, cio d'esser stato sedotto o traviato. E
con tutte le vicende che nel libello sono descritte, pure abbiamo questo
notevol riscontro: che dopo su per gi un novennio Dante  pentito e
contrito, e ritorna all'amor di Beatrice.

N  da tralasciare il sogno che a Monnica d a presentire la
conversione del figlio traviato: "ella vide... venir ver lei un giovane
splendido, ilare e a lei sorridente, mentre ella era mesta e rifinita
dal dolore".[78] Dante s' ispirato molto per certo alle Confessioni. Le
quali, notiamo, parlano di quel Fausto, contro il quale sono i libri gi
ricordati.[79]

Dante scriveva la prosa della Vita Nova nel suo anno vigesimo settimo.
Vedasi come questa data  congruente a ci che si disse del disdegno di
Guido. Nel trecento Dante figura di aver detto che Guido ebbe a disdegno
lo studio. Non parlava egli certo di quel tanto studio, che aveva
prodotto quella tanta e tale arte e scienza, quanta e quale avevano
tutti e due, i dolci amici, allora, al tempo della Vita Nova e delle
Rime Nove. Dante non mostra che in Guido vedesse allora alcun difetto;
anzi scrive a lui il libello e segue il suo consiglio di scriverlo in
volgare. (VN. 24 e 31) Quand'egli dice a Virgilio, Vagliami il lungo
studio, e dice di Guido, che forse ebbe a disdegno questo Virgilio
stesso, certo prescindeva da quel tempo, in cui ed esso Dante e Guido
rimavano non stoltamente. Noi comprendiamo, insomma, che Dante non
diceva che al suo primo amico mancasse ci che a lui valse per scrivere
la Vita Nova. Dunque ebbe a disdegno qualcosa che cominci per l'uno e
doveva cominciare per l'altro dopo la composizione di quel libello. Non
per molto dopo, non per nel trecento. O come avrebbe Dante detto di s
che, in pochi giorni o in un istante divent degno di trattar di
Beatrice? Dice pur esso che prevedeva gli sarebbero occorsi "alquanti
anni"! Non nel trecento, perch se nel trecento egli avesse scritto tal
libello, che ha tal glorificazione del suo amico, non poteva Dante
essere tanto distratto, quando scriveva la Comedia, da finger di dire in
quel medesimo anno al padre di quel medesimo Guido, che l'un degli amici
non poteva fare, per manco d'arte e scienza, non ostante l'altezza
d'ingegno, quel che l'altro faceva.

Dante invece scriveva la Vita Nova a principio, su per gi, del 1292. Se
le rime erano nate sparsamente nei quasi nove anni addietro, la prosa
per  tutta d'un getto. Quando Dante si pose ad assemprare, il concetto
espresso nell'ultimo paragrafo l'aveva pure in mente: non s'ha mica a
credere a un "giornale" che egli tenesse de' suoi casi d'amore! Ora la
prosa fu scritta quando aveva cominciato a studiare per trattare pi
degnamente di Beatrice, quando leggeva Boezio e Tullio e frequentava gi
le scuole dei religiosi e le disputazioni dei filosofanti. Ebbene si pu
supporre che Guido appunto allora ebbe quel disdegno, che sette o otto
anni dopo Dante racconta d'avere riferito a suo padre sepolto. Perch si
pu supporre? Perch nella prosa della Vita Nova ce n' un chiaro cenno.
Leggiamo. Dopo aver parlato del simbolo nascosto in Beatrice e Giovanna,
soggiunge: "ripensando, propuosi di scrivere in rima al mio primo amico
(tacendomi certe parole le quali pareano da tacere), credendo io che
ancora lo suo cuore mirasse la bieltade di questa Primavera gentile".
(VN. 24) Il sonetto, in verit, tace tanto quelle certe parole, che
difficilmente Guido s'avrebbe imaginato altro intendimento di quel che
v'appare. Ma la prosa, scritta ben pi tardi del sonetto che fu scritto
vivente Beatrice, la prosa dice che Guido non amava pi Primavera
gentile e dice che questa Primavera  detta cos, perch _prima verr_,
e che "lo suo nome Giovanna  da quello Giovanni, lo qual precedette la
verace luce". Dichiariamo meglio questa verace luce. "La beatitudine
preceder noi in Galilea, cio nella speculazione. Galilea  tanto a
dire, quanto bianchezza. Bianchezza  un colore pieno di luce corporale,
pi che nullo altro; e cos la contemplazione  pi piena di luce
spirituale, che altra cosa che quaggi sia". (Co. 4, 22) Son parole di
Dante. Chi pu rimanere in dubbio che nella mente di lui, quando
scriveva quel luogo della Vita Nova, Beatrice non fosse trasfigurata in
questa luce spirituale della contemplazione? e che la sua precorritrice
o Giovanna non significasse l'altra beatitudine che  nella vita attiva?
Non forse dunque Dante afferma qui, nella prosa, che Guido non mirava
pi la belt di quella che precorre la beatitudine della contemplazione,
ossia quella che nella comedia  Matelda? ossia l'arte? E dice che
credeva allora che ancora la mirasse; dunque dice che un tempo la mir;
e nel sonetto infatti non d a divedere alcun dubbio, mentre nella prosa
esprime che per vero Guido non la mirava pi. E quelle parole sono forse
un invito amichevole e discreto a riamarla e a rimirarla! In ci dunque
che della Vita Nova Dante scriveva nel 1292, egli affermava che Guido
non mirava pi la precorritrice della verace luce, cio la Matelda della
Comedia; e nella Comedia, riferendosi al 1300 affermava che Guido ebbe a
disdegno colui che conduceva prima a Matelda e poi Beatrice. Non tutto
torna cos?[80] Non sappiamo cos il preciso momento a cui si riferisce
Dante con quell'_ebbe_? "Ebbe a disdegno quasi nove anni fa, quand'io mi
misi a studiare per trattare pi degnamente di Beatrice, ossia per
acquistare l'abito dell'arte; ed esso rinunzi allo studio, perch
all'arte pi non mirava". Non  in ci la prova, s che l'anno della
composizione del libello non  il trecento, e s che non s'ha a mettere
troppo lontano dalla morte di Beatrice?

Ma c' una difficolt. "Dopo questa tribulazione (il pentimento del
malvagio desiderio) avvenne in quel tempo che molta gente va per vedere
quella imagine benedetta, la quale Ges Cristo lasci a noi per esempio
de la sua bellissima figura..." (VN. 40) Ebbene secondo la lezione di
codici meno autorevoli, si legge: che molta gente _andava_; e s'induce
che quei peregrini andavano a Roma per il giubileo del trecento.[81] Per
quanto il Villani nel narrare di tali pellegrinaggi faccia menzione
della Veronica, pure dice ch'ella si mostrava "per consolazione de'
cristiani pellegrini"; ma il fine precipuo loro era di accorrere a
quella "somma e grande indulgenza", quale a differenza degli altri
centesimi d'anni, in cui era solo grande, fece in quell'anno Bonifazio
ottavo. Se il passaggio de' peregrini era per questa somma indulgenza,
non avrebbe Dante, nella prosa dichiarativa, parlato solo di ci che si
dava ai peregrini come consolazione. Egli ha parlato altrove di abituali
pellegrinaggi per la Veronica (Par. 31, 103); quando gli  occorso
parlare dell'affollarsi della gente nell'anno del Giubileo, l'ha detto,
che era per il giubileo. (Inf. 18, 28) Ma poi, la lezione dei codici pi
autorevoli reca _va_ e non _andava_. E pur tenendo _andava_, si potrebbe
sempre intendere che _quel tempo_ indichi la stagione, o che
l'imperfetto sia per attrazione del verbo principale _avvenne_, e ci
anche se Dante scriveva in forma storica d'un fatto contemporaneo o
recente. Come del resto sarebbe, se egli avesse scritto nel trecento di
un fatto che nel trecento avveniva. Ma ci che  assurdo del tutto 
questo, che nell'anno del giubileo, dieci anni dopo la morte della
gentilissima, il Poeta si rivolgesse a peregrini e si meravigliasse che
non intendessero il dolore della citt per la perdita, fatta tanto tempo
prima, della "sua beatrice".  invece possibile che il sonetto sia di
data pi antica, e fosse scritto non dopo il pentre di Dante, ma dopo
il morire di Beatrice. Vediamo che l'imagine del peregrino, la quale
ebbe poi tanta efficacia sull'anima di lui esule, era presente al suo
spirito sin da quando figurava Amore in abito di tali mesti viandanti. E
lo studio di particolareggiare nella prosa il tempo e la meta di quei
peregrini,  forse per acquistar fede a tale fantasia, ch'egli pur
confessa essere fantasia in parte, in ci che il Poeta parla ai
peregrini e invece no, quelle parole le aveva dette fra s medesimo, e
aveva proposto di dire come se avesse parlato a loro, "acci che pi
paresse pietoso". La qual mezza confessione ci pu portare a credere che
Dante imaginasse e d'aver parlato, e d'aver veduto; e che per esprimere
pi pietosamente il suo dolore, fingesse di gridarlo s ai principi
della citt, s ai pellegrini che la citt attraversavano, ricordandosi
di quella consueta formula _cives et peregrini_, e ponendola a confronto
con le esclamazioni del profeta. In verit la morte di Beatrice gli
poneva sulle labbra le lugubri parole: _Quomodo sedet sola civitas plena
populo! facta est quasi vidua domina gentium!_ (VN. 28) E nel sonetto
echeggiavano, quelle medesime:

    che non piangete quando voi passate
    per lo suo mezzo la citt dolente,
    come quelle persone che neente
    par che 'ntendesser la sua gravitate.

S: ell' _quasi vidua_ o quasi orba:

    Ell'ha perduta la sua Beatrice.

Orbene questi peregrini non sono essi coloro cui il Profeta si volgeva
in quella medesima lamentazione? _O vos omnes qui transitis per viam,
attendite...._ Le quali parole Dante avea nel pensiero anche prima
dell'altre. (VN. 7) E Dante leggeva nel medesimo profeta: _Viae Sion
lugent...._ Leggeva: "Plaudirono su te tutti che passavano per la via;
fischiarono e tentennarono il capo sulla figlia di Gerusalemme, dicendo:
Questa  la citt di perfetta bellezza, gioia di tutta la terra?" Il
pensiero di Dante pu ben derivare di qui. I suoi peregrini non plaudono
n fischiano n scrollano il capo sulle disgrazie della citt di
Beatrice; certo; per l'attraversano

    come quelle persone che neente
    par che 'ntendesser la sua gravitate...

Insomma il sonetto viene da quella medesima fonte, da cui sgorgarono le
prime parole ch'egli diresse ai principi della citt (quelli che erano
divenuti come arieti che non trovano i pascoli)[82] in quel momento
della morte; ed  ragionevole supporre, per ci, che il sonetto sia pi
antico di quel che Dante ci dica; pi ragionevole, a ogni modo, che
credere che sia lontano di dieci anni da quell'ispirazione lugubre di
dolore.

Nel principio dell'anno 1292, quand'egli aveva compiuto i ventisei anni
della sua vita (il Boccaccio dice "quasi nel suo vigesimo sesto anno"
perch nella VN. non trovava altra data che quella dell'_annoale_, 34, e
poi _alquanto tempo_, 35, e _alquanti die_, 39, dopo la morte di
Beatrice: l'annoale, _un anno_; l'alquanto tempo e gli alquanti die,
_quasi_), Dante uscito d'adolescenza componeva questo libello
dell'adolescenza, col fine di farne un proemio a una loda della
benedetta morta, loda pi nuova e pi degna di quella che ne aveva
cominciata in vivente di lei. Quel suo primo disegno era stato troncato
dalla morte della gentilissima. Egli inser nel libello quella loda
lasciata a mezzo, e con quel disegno stesso ma con maggiore ampiezza,
propose di farne un'altra, di cui tutto questo libello costituisse
l'antefatto. Perch ci fosse, Dante ripet nella seconda parte del
libello il fatto che nella prima gi costituiva lo antefatto delle Rime
Nove che cominci e non fin: un inganno d'amore, che lo storn
dall'amor suo vero; un amore per donna gentile, un amore che pareva
nobile ed era vile, che lo distolse dall'amore nobilissimo per la donna
gentilissima. Allora questa era viva; ora non pi.  morta, ma che fa,
se anche in lei viva non vedeva ormai che la speranza della
contemplazione e la sapienza, la quale gli occhi non possono vedere se
non fuor degli strumenti loro, e la mente o l'anima non pu raggiungere,
se non uscendo dall'involucro pesante del corpo? Che fa, s'ella, uscita
dalle sue membra,  ora di maggior bellezza e virt che allora? Ora,
dunque, il suo disegno d'allora  pi semplice: non  necessario fingere
la morte di tutti e due ora, come era necessario allora! Fingere, s. E
agli argomenti di tanti valentuomini,[83] che hanno voluto dimostrare
che la beatrice sapienza era a principio una Bice bella e pia, e invano
amata in questa terra, io aggiungo questi miei. Se la gentilissima non
era in origine altro che la Sapienza che va per le vie e lietamente si
mostra a quelli che sono degni di lei, e si lascia vedere e trovare da
quelli che l'amano e la cercano, ma non si trova e vede perfettamente se
non da chi si libera del peso del corpo corruttibile; ebbene Dante non
avrebbe finto o narrato veracemente un sogno o un delirio o una visione,
in cui ella moriva od era morta: avrebbe finta, di donna imaginata, la
morte a dirittura. N si dica che Dante pu aver finto prima il
presentimento e poi la morte. No: egli fingeva la morte della donna
amata, col fine evidente di fare un poema di canzoni, nel quale egli,
morendo anch'esso, lei vedeva, a lei parlava, con lei si univa nella
spiritualit della morte (infelice! e chi pu rimproverarti tale
finzione?); ora se poi fingeva, non pi solo il sogno di morte, ma la
morte reale, non poteva fingerla, se non per quel fine stesso; e
tuttavia quel fine come l'adempie pi? dove rivede egli pi, dove parla
pi alla morta?

La rivede e le riparla; ma non nella Vita Nova. Qui la sogna bens, ma
bambina; e poi "_gli_ parve" vederla; e poi nessuna parola ne ode. Qui
un sospiro di lui esce dal cuore e va su, e vede, vede lei s, _una
donna_; e lo spirito peregrino tornando al core, parla sottile e Dante
non lo intende, sebbene sappia che ricorda Beatrice; e cos lo intende
bene, s. La rivedr, le riparler, ne avr i rimproveri e le lodi,
ascender anch'esso con lei oltre quella spera che pi larga gira; ma in
quella mirabile visione, che per ora gli fa proporre di non dir pi di
lei infino a tanto che ne possa trattare pi degnamente. Questa ultima
dichiarazione  il proprio fine del libello. Dante dice a tutti e
specialmente al suo primo amico, che tutto quello ch'egli ha detto sino
ad allora,  non degno, e tuttavia va ricordato per via di qualcosa di
pi degno che verr. Il rimatore si far rivedere dopo alquanti anni;
per ora studia, quanto pu, di venire a quel punto. "Guido" sembra che
dica "mio primo amico, ci che dicemmo, s, era buono, e non era
stoltamente rimato, e bene a ragione era scritto in volgare; a te devo
anzi, se smisi quel pensiero di trattare in latino della Sapienza che
non si raggiunge se non da morti. Ma io non sono contento nemmeno di ci
che dissi in volgare. Lo stil nuovo della mia materia nuova, delle mie
(e anche tue) rime nuove, non basta ancora. Io studio. E tu? Non miri
pi la belt della tua Primavera gentile? non vuoi seguitare, con me,
gli studi di arte e sapienza? non vuoi venir meco per la via migliore
della contemplazione? Hai dunque a disdegno l'Amore?" E poteva
aggiungere: " un tempo, questo, che l'altra via  per esserci impedita.
_I principi della terra_ non amano la giustizia!"




XII.

PER VIA NON VERA


Dante, affidato al libello, e il testimonio del suo ingegno e della sua
arte di adolescente, e l'antefatto del grande suo lavoro, attendeva allo
studio. A mano a mano comprendeva meglio gli autori latini; e passava da
un autore all'altro, da una scienza all'altra. Cercava argento e trovava
oro. Pass a frequentare le scuole de' religiosi e le disputazioni de'
filosofanti. In trenta mesi cominci a sentir tanto della dolcezza del
sapere, che quest'"amore cacciava e distruggeva ogni altro pensiero". Lo
studio insomma lo assorbiva tutto. (Co. 2, 13).

Nel frattempo, che faceva il suo primo amico? Guido era de' grandi; di
quelli nobili, che per essere la spada del comune, s'erano molto
insuperbiti per la vittoria di Campaldino, nel 1289, e furono molto
contrariati dalla pace conchiusa poi il 12 luglio del 1293 tra le citt
toscane. Fu questo tempo[84] un bel tempo prima per i grandi, poi per il
popolo. Dante che era stato, molto probabilmente, tra i feditori a
Campaldino, che aveva certo veduto i fanti uscir patteggiati da Caprona
(Inf. 21, 94); che aveva anche veduti corridori, gualdane, torneamenti,
giostre nella terra Aretina: (Inf. 22, 1)

    quando con trombe e quando con campane,
    con tamburi e con cenni di castella,
    e con cose nostrali e con istrane;

al suo ritorno in patria da quei pericoli che finivano in gioia, lo
richiam, se ne era straniato, ai consueti pensieri, anzi al consueto
dolore, la morte della gentilissima. E se nel tempo che due fiate si
volse Venere in quel suo cerchio, egli non s'era ancor messo di
proposito allo studio, cui alquanti d dopo quelle due rivoluzioni si
dedic; non per dobbiamo credere che, assorto in lamentare la donna
sparita, e in dipingere angeli e in piangere solingo, prendesse troppa
parte e all'insuperbire degli altri grandi e all'ingiuriare e al
malumore contro a' popolani e alle preoccupazioni per lo avvenire:
avvenire malfido, ch gi un dei loro, Giano della Bella, si faceva capo
e guida del popolo contro i nobili. Quando poi nel 12 di febbraio del
1293 il popolo fu afforzato con gli ordinamenti di giustizia, Dante era
da pi d'un anno immerso ne' suoi autori e libri e scienze. E non si
cur, vogliam credere, gran fatto di essere, con gli altri grandi, per
opera di quelli ordini, escluso dalla signoria e gonfalonierato e loro
collegi. Perch la visione poetica che gli sorrideva, implicava la
rinunzia alla vita attiva: era, io ripeto e ripeto, il dramma dell'anima
la quale, dopo essersi appena provata per i diversi calli che le sono
avanti, si mette per quello che solo mena alla sua pace. (Co. 4, 22) E
questo calle non  in quella via che conduce all'imperfetta felicit
della vita attiva, s nell'altra che mena a quella quasi perfetta della
contemplativa. (ib.) La "tragedia" di canzoni che lasci non compiuta, e
che inser nel prologo della nuova tragedia o comedia la quale egli
prometteva, narrava gi e doveva meglio narrare poi il viaggio per
giungere alla sapienza che viventi possiamo quasi vedere per una quasi
morte, quando di noi restino in vita soli gli spiriti visivi fuor degli
strumenti loro; quando, cio, noi vediamo con gli occhi chiusi. Egli
raccontava gi e doveva meglio raccontare le spirituali vicende d'una
professione religiosa; poich questa altro non  se non l'abbandono
della via del mondo per quella di Dio. E si pu credere che i sentimenti
che esprimeva ed era per esprimere, non fossero simulati, come d'un
cantor d'amore che cantasse amore non vero. Si pu credere e si deve.
Notizie esatte sulla adolescenza di Dante non abbiamo; ma pur due
tradizioni, quanto si vuole incerte, che riflettono quella, accennano a
un proposito suo di incamminarsi verso la Galilea. (Co. 4, 22) Rammento
ci che annota FDa Buti al XVI Inferni: (106-123) "Questa corda ch'elli
avea cinta significa ch'elli fu frate minore; ma non vi fece professione
nel tempo della sua fanciullezza... Questa lonza, come fu posto nel
primo canto, significa la lussuria, la quale l'autore si pens di legare
col voto della religione di San Francesco". Con la qual notizia consuona
ci che racconta il Boccaccio delle riluttanze di lui a prender moglie,
mentre i parenti "trovata donna giovane, quale alla sua condizione era
dicevole, con quelle ragioni che pi loro parvero induttive, la loro
intenzione gli scoprirono. E... dopo lunga tenzone, senza mettere guari
di tempo in mezzo, al ragionamento segu l'effetto, e fu sposato". Or
queste due notizie non s'hanno a buttar via. Si consideri che il Butense
 l'unico degli antichi interpreti a dichiarare a quel modo la corda:
non traeva dunque la notizia dalla lettera di Dante, poich anche gli
altri ne l'avrebbero tratta; se non tutti, molti; se non molti, uno, un
altro solo! E il Boccaccio ha certo interpretato a modo suo
l'ostinazione di Dante a non volerne sapere, di quel conforto nuziale;
ma quell'ostinazione egli non rilevava dal libello, che si vuole quasi
unica sua fonte; in quel libello c'era il conforto della donna gentile,
e c'era il ritorno alle lagrime e ai sospiri. C'era in somma il
contrario di ci che messer Giovanni dice che Dante, bene o male, si
consol. A me pare che s'egli voleva inventare il perch e il come del
matrimonio di tale cui "era... l'amore il quale a Beatrice portava, per
lo suo troppo focoso desiderio spesse volte noioso e grave a sofferire";
di tale, tuttavia, di cui "niuno sguardo, niuna parola, niuno cenno,
niuno sembiante, altro che laudevole per alcuno _si_ vide mai"[85] in
quella ardentissima passione; di tale, inoltre, che raccontava nel
libello una sua violenta infermit, con delirio e con rischio, e con
quel nome nel cuore; mi pare che il Boccaccio avrebbe mosso, se
inventava di suo, prima i parenti a stare "attenti alli suoi conforti".
Verso la Galilea, che tanto  a dire quanto bianchezza, bianchezza di
luce, verso la contemplazione, mediante la quale egli avrebbe ora
veduta, dopo Giovanna, la verace luce; andava l'anima di Dante, sin
forse da quando era fanciullo e vedeva la fanciulla sua vicina: la
vedeva senza mai udirne la voce, chi sa? perch ell'era promessa sin da'
quei primissimi anni, ed era tenuta in disparte, come gi sposa, sebbene
cos piccola. E Dante, io imagino,[86] n imagino per altro se non per
indurne la verosimiglianza d'un amor vero per una vera fanciulla e
donna; Dante, che pur la vedeva passare per la via e l'aveva veduta una
sola volta pi da presso, in casa di lei, in una apparizione a una
festa; non l'aveva sentita parlare n allora n mai. E s'era assuefatto
a vedere in lei, piccola sposa, serbata per ci in casa come in un
monastero e quale una piccola monaca, un qualche cosa di sacro e
d'intangibile e irraggiungibile se non di l della vita. E anch'esso
convertiva s in un piccolo monaco, e prendeva il suo bordone avviandosi
per quella via, in cui non avrebbe mai trovata lei viva, ma lei morta,
s, avrebbe trovata quando che sia. Ed ella and a nozze, e forse in
quella festivit, ella vide tra i convitati il vicino di casa Alighieri,
e salut lui non meno che gli altri; ed egli, in quel giorno se in altri
mai, propose di non seguirla in quella via del mondo, per la quale ella
andava a riposare in un letto nuziale; ma di aspettarla in quell'altra.
E sogn di lei, ed ella era, involta in un drappo, nelle braccia
d'alcuno. E che pi cant di lei, sino alla ballata del perdono?
specialmente, se vogliamo escludere il nome di Bice, dal sonetto del
vascello incantato?[87] Egli si prov ad amare altre donne. Ma che!
erano finzioni, inganni, simulacri d'amore. E torn a lei; ma a lei gi
l, nella candida Galilea, trasfigurata nella luminosa sapienza e nella
speranza della contemplazione di Dio. E per giungere a lei, bisognava
morire al mondo, alla carne, al peccato; cercare anche quaggi di
diventare pura anima e mero spirito visivo. E quand'ella mor, sia vero
o non vero che Dante dopo l'annoale della morte, si prov, come forse,
ancor pi tardi, con le nozze, ad amare un'altra; quand'ella fu morta,
pi che mai egli si propose d'andarla a vedere e a udire tenendo i piedi
in quella parte della vita, di l dalla quale non si pu ire pi per
intendimento di ritornare.

Dante, dunque, mentre s'istituiva il gonfaloniere di giustizia che
inalberava la croce rossa nel campo bianco e che era cinto d'armati
suoi, Dante studiava. E Guido? Gli ordini di giustizia lo cacciavano
dalla vita pubblica. Esso, il filosofo amante della solitudine, poteva
rassegnarsi. Eppur no, non si rassegn: di l a sette anni egli sar
confinato; e il confino era la conchiusione d'un periodo di lotte
civili. Possiamo congetturare che appena deliberati quelli ordini, egli
disegnasse quel pellegrinaggio che imprese e non comp, durante il quale
Messer Corso cerc d'assassinarlo. Il fatto  che, andasse subito o poco
dopo, torn, a quel che pare, a Fiorenza senz'esser giunto a
Compostella.[88] A Fiorenza lo traeva la passione di parte. "Tornato a
Firenze... inanim molti giovani contro a lui (Corso), i quali li
promisono esser in suo aiuto. E essendo un d a cavallo con alcuni da
casa i Cerchi, con uno dardo in mano, spron il cavallo contro a messer
Corso, credendosi esser seguito da' Cerchi, per farli trascorrere nella
briga: e trascorrendo il cavallo, lanci il dardo, il quale and in
vano". E questo non pu essere che un episodio della vita, quale noi e
leggiamo e imaginiamo che condusse Guido in quelli anni, e prima che si
facessero gli ordini, e poi che furono fatti, e prima che Giano si
facesse capo e guida del popolo, e dopo che Giano fu bandito, coi "molti
modi" che "i potenti cittadini" seppero trovare per abbatterlo. Guido 
dipinto astratto e sdegnoso da cronisti e novellieri:  detto da Dino
"uno giovane gentile... cortese e ardito ma sdegnoso e solitario e
intento allo studio"; intento allo studio, s; ma dallo studio
frastornato certo, negli ultimi anni della sua vita, mediante le altre
sue qualit di "gentile e cortese e ardito" e partigiano appassionato.
Se fosse rimasto intento allo studio, se avesse continuato a mirare "la
bieltade di _quella_ Primavera gentile", Dante non avrebbe avuto
occasione di consigliare nel trecento il suo bando, e non avrebbe,
riferendosi al trecento, nel qual anno Guido moriva o si preparava a
morire, detto di lui, che esso, gi intento allo studio, ebbe a disdegno
lo studio. Chi ben mira, nelle parole di Dante al padre legge il
rimpianto che tanta altezza di ingegno avesse dato, colpa pi de' tempi
che di lui, cos poco frutto.

Ma nel 1295, essendosi vinto che chi dei grandi volesse abilitarsi agli
uffici e agli onori, potesse, togliendosi dal novero de' Grandi e
iscrivendosi a una delle Arti; nel 1295 Dante si faceva popolano,[89] e
nell'anno stesso, nel luglio e nel dicembre, era consulente ed elettore.

Come mai? Non abbandonava egli cos la via di Dio per quella degli
uomini?

S: lasciava la sua via. Ben di ci lo rimprovera, in cima del monte
della purgazione, Beatrice: (Pur. 30, 122)

    Mostrando gli occhi giovinetti a lui,
    meco il menava in dritta parte volto

Beatrice dimentica qui gli schermi e le difese; dimentica che, pur da
vivente, ebbe a negargli il saluto per quella "soperchievole voce, che
parea che l'infamasse viziosamente". Dimentica o, meglio,  Dante che
scrivendo le dichiarazioni della Vita Nova a preparare la Comedia, ha
cancellato il traviamento suo avanti la morte di Beatrice, e pur non
cos cancellato, che a noi non ne apparisca traccia. Insomma quel primo
duplice traviamento  come non sia. Continua Beatrice:

    S tosto come in sulla soglia fui
    di mia seconda etade, e mutai vita,
    questi si tolse a me, e diessi altrui.

"Quando fui sul mio anno vigesimo quinto e morii, questi si diede ad
altri", cio, cominci, almeno, col darsi alla donna gentile.

    
    E volse i passi suoi per via non vera
    imagini di ben seguendo false...

Qual  questa via non vera, in cui Dante entr seguendo _simulacra_
d'amore? Seguendo, per esempio, l'amore della donna gentile, si metteva
per questa via non vera? E poich questa via non vera era quella in che
egli si mise, abbandonando, pien di sonno, la verace via (Inf. 1, 12) o
la diritta via (ib. 3); domandiamo ancora: Fu per seguire, o seguendo,
la donna gentile che venne a trovarsi nella selva oscura?

S: se avesse scritta la mirabile visione appena la vide o concep,
Dante avrebbe detto che s'era smarrito seguendo quella donna e
assecondando quell'amore, che gli pareva nobilissimo per un inganno
dell'anima. Ma questo inganno, avrebbe detto ch'era durato poco:
alquanti d. (VN. 39) Dante non scrisse subito la visione; anzi appena
l'ebbe concepita, disse che gli sarebbero occorsi alquanti anni. (VN.
42) Se Dante la Vita Nova avesse scritta nel trecento, quale
preparazione prossima alla Comedia, come nella Vita Nova avrebbe scritto
alquanti d, mentre nella Comedia diceva alquanti anni? Invero egli dice
che dieci anni dur la sete che egli ebbe di Beatrice; (Pur. 32, 2) e
sente dire da lei, che egli si di altrui non appena ella mut vita; e
mostra col fatto di non essere tornato a lei se non nel trecento, nove
anni (poich sino all'annoale e ancora un po' di tempo, era stato
fedele), nove anni dopo essersi dato altrui. N, dunque, egli scrisse,
anche per questa ragione, la fine della Vita Nova nel trecento; n,
nella Comedia, significa un traviamento o smarrimento durato solo
alquanti d. E non si opponga che egli pu aver messo nel libello quel
poco tempo cos indeterminato per significarne uno tanto maggiore. Gli
alquanti d vengono dopo la designazione precisa dell'annoale: come
alquanti d dovrebbero voler significare alquanti anni, mentre un anno
che ha trecensessantacinque d significa un anno solo? E non sarebbe
sfuggito al sottile indagatore del mistero del _nove_, che nove anni su
per gi, _quasi_ nove anni, cio nove anni, sarebbero corsi da
quell'annoale alla mirabile visione.

E poi: questa visione non era mica per essere uguale in tutto e per
tutto a quella della Comedia! E appunto questa via non vera o verace o
diritta della Comedia  un elemento che non ci  dato ravvisare tra gli
altri elementi che noi abbiamo scorti nella Vita Nova, e che abbiamo
giudicato costituire s il primo disegno di rime nuove, s il secondo di
mirabile visione. Nel fatto, quella via non vera della Comedia  anche
detta il corto andare del bel colle. Cio, non precisamente: il corto
andare  la seconda parte della via non vera, di cui la prima parte 
quell'errore nella selva oscura. Dante si smarr in una valle. Vi err
una notte. Al mattino s'avvi per un colle. Mentre tornava verso la
valle, l'Ombra gli apparve. Egli dice a Brunetto: (Inf. 15, 49)

    Lass di sopra in la vita serena
    . . . . . mi smarri' in una valle
    avanti che l'et mia fosse piena,

ossia in et che non si poteva ancora chiamare perfetta e giunta al suo
colmo: non ancora in piena giovinezza; s, quando era quasi tuttavia
adolescente:

    pur ier mattina le volsi le spalle:

ier mattina? Ma si ritrov nella selva oscura

    nel mezzo del cammin di nostra vita,

ossia a trentacinque anni! Sono una notte e un mattino che durarono
dieci anni, dunque!

    questi m'apparve, tornand'io in quella;
    e riducemi a ca per questo calle.

Ora lo smarrirsi nella valle o errare nella selva, nella selva erronea,
avanti che l'et sia piena,  bens un vivere "secondo senso e non
secondo ragione", (Co. 1, 4) un mancare di _discrezione_ (Co. 4, 8; 24),
e di _direzione_ (M. 1, 41; Pur. 16, 82), e di libero volere e di lume
di prudenza;[90] ma non  la medesima cosa che lasciarsi impedir dalla
lonza e divenir drudo della lupa o della fuia.[91] Ebbene noi possiamo
credere che nei due concepimenti che ebbe Dante adolescente, di dramma
interno, smarrimento e conversione, egli avrebbe trattato, e cominci
invero a trattare, di ci che  figurato nella selva, e non di ci che 
rappresentato nel corto andare verso il bel colle. Perch, questo andare
significa il mettersi per la via del mondo o attiva o civile, e il bel
colle, simboleggia la beatitudine inferiore che si trova per quel
cammino. Il bel colle rassomiglia il santo monte, come la felicit di
questa vita rassomiglia alla felicit del paradiso terrestre -- figuratus
-- . Ora qual cenno  nella Vita Nova di tal risoluzione di Dante? In
essa egli dice di essere innamorato di tal donna, che  la speranza
della contemplazione di Dio e la vera sapienza, la quale non si
raggiunge perfettamente se non da morti, e si pu veder s, anche da
vivi, pur che quasi si muoia, si esca di noi stessi, ci si liberi, per
un momento, del peso della nostra mortalit. Amando lei, era in dritta
parte volto, Dante. Stornandosi, e dandosi altrui, certo cessava di
essere volto in dritta parte, ma tutte e due le volte, che ho detto,
prima delle rime nuove e della mirabile visione, per un inganno d'amore,
il quale amore, la prima volta, sugger i _simulacra_, e, la seconda,
esso amore per donna viva gli si mostrava simile e tutt'uno con quello
che lo faceva andar piangendo per la morta. Questo inganno, proprio
dell'adolescenza, equivale allo smarrimento nella selva. Egli ne sarebbe
uscito subito con la morte, come esce nella Comedia,[92] con la morte
medesima che narra di s anche nella Vita Nova, cio nella seconda
canzone delle Nove Rime; e avrebbe riveduta Beatrice subito. Prima di
lei avrebbe veduta, forse, la precorritrice Giovanna, la Primavera che
_prima verr_, la Matelda, insomma, che coglie i fiori dell'eterna
primavera; ma ad essa non sarebbe giunto dopo un "corto andare", s,
come nella Comedia, dopo "altro viaggio". Il corto andare per la piaggia
diserta non poteva aver luogo in quei primi disegnati drammi dell'anima
semplicetta, perch quella piaggia non si percorre nell'adolescenza, in
quell'et in cui l'uomo non pu "certe cose fare senza curatore", (Co.
4, 24) bens in quella altra et in cui conviene frenare e spronare
l'appetito, e che deve essere perci temperata e forte. (Co. 4, 26)
Nell'adolescenza tali virt non hanno luogo, perch non hanno luogo i
vizi contrari ad esse virt. L'adolescenza ha da avere obbedienza, sopra
tutto, perch l'adolescente, se da alcuno non gli  mostrato, non sa
tenere il buon cammino. E qui rendiamoci finalmente ragione degli amori
della Vita Nova; e fermiamo ben bene, che l'anima di Dante si volse
bens a quella o quell'altra donna gentile e anche ad una (la seconda
dello schermo) che forse non era cos gentile; ma non s'inoltr tanto,
da aver bisogno del freno della temperanza, per partirsi da qualche
Didone. (Co. 4, 26) Andava l'anima dietro, bens, a imagini false di
bene, che somigliavano a Beatrice; ma egli si disingannava, in un empito
di pentimento, e tornava a lei.[93] Nella Comedia, invece, il Poeta
racconta s d'essersi smarrito adolescente, e pien di sonno, e s, dopo
essersi ritrovato, di aver impreso un corto andare. Il quale  parte
della via non vera, che per consiglio di Virgilio, egli mut in altro
viaggio. E l'altro viaggio lo condusse a Matelda e a Beatrice; la via
non vera o il corto andare, no, non l'avrebbe condotto n all'una n
all'altra. L'avrebbe portato al bel monte, non al santo monte. E il bel
monte, cui si giunge con corto andare, non  davvero il santo monte, cui
si giunge con tanto aspra fatica di scendere e salire, e con tanto pi
tempo, e con tutt'_altro_ viaggio. Ben lo dichiara Beatrice
nell'apparirgli di l del fiume sacro, che ultimo deve passare il
viatore che altri quattro ne ha passati, uno d'acqua morta, un altro di
loto, un terzo di fuoco, un quarto di gelo; ben glie lo dichiara, che
c' monte e monte:

    "Non sapei tu che _qui_  l'uom felice?

Qui, non l, dove volevi andare. E dovevi imaginare che io ero qui, nel
luogo della beatitudine, perch io sono la beatrice". _Non sapei_ va
unito a _Ben son Beatrice_.

Il bel monte non  il santo monte. L'uno  la meta della vita attiva,
l'altro  nel cammino della vita contemplativa. Stia certo il lettore.
L'andare a quello  l'uso pratico dell'animo, mediante le quattro virt
cardinali, e il giungervi  ottenere buona felicit, non per l'ottima e
pi eccellente e divina.[94] E il santo monte, se rassomiglia al bel
monte, se non altro nell'essere monte, e perci nel figurare una
felicit, non rappresenta, no per certo, la felicit imperfetta. Vi 
l'Eden, si ricordi; e nell'Eden Dio non pose l'uomo perch avesse la
felicit soltanto che viene dall'operare, s anche quella che nasce dal
contemplare. Si ricordi che Adamo ebbe "tutta l'animal perfezione",
(Par. 13, 83) non ebbe soltanto la prudenza regale, che ottenne Salomone

    acciocch re sufficiente fosse.
                              (ib. 96)

Adamo, cio, nell'Eden era ugualmente atto alle due vite e felice delle
due felicit, mentre Salomone, soltanto alla vita civile, soltanto della
felicit buona e non ottima.[95] E nell'Eden apparisce Beatrice, e
nell'Eden, in cui  l'uom felice, parla di nuovo di quella via non vera,
per la quale Dante si strani da lei, per la quale Dante non sarebbe
giunto a lei, al monte sacro, all'Eden, dove ella doveva apparirgli. In
vero Dante mal pu elevarsi alla parola di Beatrice; ed ella gli
replica:

    Perch conoschi... quella scuola
    c'hai seguitata, e veggi sua dottrina
    come pu seguitar la mia parola;

    e veggi vostra via dalla divina
    distar cotanto, quanto si discorda
    da terra il ciel che pi alto festina.
                                       (Pur. 33, 85)

E Dante soggiunge:

                    Non mi ricorda
    ch'io straniassi me giammai da voi...

Ora quella scuola e dottrina e via, per la quale Dante si strani da
Beatrice,  la scuola, dottrina, via del mondo o civile o attiva. E
questa  la via non vera, non verace, non diritta; la via che fu per una
notte dentro una selva, e poi per un giorno, avanti e indietro, in una
piaggia diserta infestata da fiere; eppure non si dichiara gi per
malvagia o peccaminosa in s, ma solo, a questo punto, per imperfetta e
inefficace, che non pu seguitare la parola volante sopra l'umana
veduta; e distante all'infinito da Dio, non _divina_,[96] non per
opposta. Se vogliamo interpretare subito l'episodio, diremo che Dante
riconosce che la vita attiva alla quale si diede lasciando la
contemplativa per cui gi s'era messo, gli aveva lasciato qualche
impaccio nell'intelligenza, qualche tardit, qualche offuscamento; s
che, riprendendo la sua vera via, non ci si ritrovava cos facilmente.
Invero Lia, che aveva veduta in sogno, non aveva pi gli occhi malati, e
si specchiava, ma non quanto Rachele che mai non si smaga dal suo
miraglio. (Pur. 27, 103) E Matelda non assomiglia pi a quella Lia, i
cui occhi deboli e infermi s'interpretano come le _cogitationes
mortalium timidae_;[97] ma tuttavia ella canta un salmo in cui sono le
parole: _nimis profundae factae sunt cogitationes tuae_;[98] ed ella
dice a Dante, segnando un divario tra s e quella che verr dopo:

                          venni presta
    ad ogni tua question, _tanto che basti_.

Alla questione, in cui la parola di Beatrice tanto alto volava sopra la
veduta di Dante, Matelda non sarebbe, per esempio, potuta bastare.

Insomma il santo monte  la beatitudine della vita attiva ma in quanto
s' disposta alla contemplativa; la beatitudine della vita attiva in s
e per s,  l'altro monte, il bel monte, il colle al termine della
valle. Se questo e quello fossero il medesimo monte, Beatrice non
avrebbe detta "non vera" la via che aveva addotto l'amatore a quel monte
e a lei. Non vera ella chiamava la via per la quale Dante non l'avrebbe
riveduta in cima al colle, sul quale Dante, avrebbe, se mai, veduta in
sogno Lia _lippis oculis_, Lia che non s'adornava e non si specchiava; e
avrebbe trovata poi, nella realt, una Matelda, se mai, affaticata e non
lieta della sua operazione. C' una vita attiva ch' fine a s stessa, e
una vita attiva che conduce alla contemplazione, che purifica e
_dispone_ a veder le stelle. (Pur. 33, 145)[99]

Ma Dante insegna nel trattato _de Monarchia_ (3, 15): Due fini ha
l'uomo, secondo che  corruttibile e incorruttibile: "la beatitudine di
questa vita, che consiste nell'operazione della propria virt, _ed 
figurata mediante il paradiso terrestre_; e la beatitudine di vita
eterna, che consiste nella fruizione dell'aspetto divino; alla quale la
virt propria non pu salire, se non aiutata dal lume divino; _ed essa
felicit si d a intendere col paradiso celeste_". Errerebbe chi
raccogliesse da queste parole che essendo il colle simbolo della
beatitudine di questa vita, esso  una cosa col monte, poich su esso 
il paradiso terrestre, che figura quella medesima beatitudine.
Errerebbe. Nella Comedia c' il vero paradiso terrestre, a cui Dante
giunge mediante la contemplazione: _vero_. E in esso  la vera
beatitudine di questa vita, che per in questa vita non possiamo aver
pi, dopo il peccato d'Adamo. Dante potrebbe in esso rimanere, pago di
quella vera beatitudine? Virgilio invero lascia a lui l'elezione della
seconda parte del viaggio, mentre dichiara di necessit la prima.[100]
Noi rispondiamo: Virgilio esprime questo concetto: "O la vita attiva o
la vita contemplativa (la qual ultima non si d senza un esercizio di
vita attiva che disponga) si pu scegliere". Ma s: come sarebbe mancato
in Dante la volont di salire, dopo essersi fatto cos leggero e nuovo?
quando l era l'_anima pi degna_, per rapirlo seco e addottrinarlo nei
misteri imperscrutabili? Dante dunque, una volta _puro e disposto_, non
si sarebbe fermato nel paradiso terrestre. Ma s'intende che in questo
discorso non si tratta d'una _vera_ dimora; perch Dante giunge s al
paradiso terrestre vero, ma, con la contemplazione, vi giunge! Se il
monte ha il vero paradiso, cio quella che era gi e non pu esser pi
la vera beatitudine della nostra vita in terra, il colle invece  il
simbolo di essa beatitudine;  nella Comedia quel che  il paradiso
terrestre nella Monarchia; simbolo esso come  simbolo quello. Ma come
per contemplativi che fossero, i beati di Saturno quand'erano quaggi,
non erano in Saturno, sebben godessero una felicit che  figurabile col
paradiso celeste, cos gli spiriti attivi di Mercurio non trovavano,
nella loro via del mondo, quaggi il paradiso terrestre. Ebbero anzi
tutt'altro che quella pace, quella letizia, quell'agevolezza che  in
Matelda: tutt'altro. E anzi gli spiriti attivi pur avendo in vita una
beatitudine che  simboleggiata nel paradiso terrestre, il paradiso
terrestre proprio non l'avrebbero in vita potuto veder mai; perch s il
terrestre e s il celeste non si possono vedere dai viventi se non in
una estasi di contemplazione; ed essi erano attivi, non contemplativi.

Il colle non  il monte. Il colle  una figurazione simbolica, come la
selva, la piaggia diserta, la notte e il mattino. Tutto in essi 
accorciato e appena adombrato. Noi ci chiediamo: Se Dante fosse salito
fino alla cima, che cosa sarebbe stato di lui? Possiamo rispondere solo:
Avrebbe avuta la beatitudine di questa vita data all'azione; non avrebbe
avuta la beatitudine di questa vita data alla contemplazione. O la
beatitudine eterna l'avrebbe poi avuta? Perch ci sono due vie, attiva e
contemplativa, per giungere alla beatitudine in questa terra;
beatitudine minore e maggiore, imperfetta e quasi perfetta; ma n l'una
n l'altra sono la beatitudine perfetta, che  di l della vita, oltre
la terra, nel cielo. Avrebbe Dante operato in modo da guadagnarsi la
salute eterna? Chi sa? Farinata a ben fare pose l'ingegno; pure 
nell'arca di fuoco. Altri che come lui furono attivi perch loro
succedesse onore e fama, sono pur beati, sebbene si mostrino in
"picciola stella". (Par. 6, 112) Ma non pot salire: dunque non era per
lui quell'andare. Nella selva, nella quale arretrava, egli sarebbe stato
privo di quell'"onore e fama", che  il fine della vita attiva; sarebbe
stato vile e oscuro. Perci dice Dante e ripete Beatrice che
quell'andare era per via non vera.

Ma questo solo perch Dante, come il fatto mostr, non era per salire?
perch c'era, a' piedi del colle, la lupa che impedisce e fa arretrare
nella selva? Ci non basta perch si dica non vera la via. Non vera,
dunque, per nessuno? nemmeno per il Veltro? Diciamo che non era vera per
Dante, perch Dante era nato e fatto per un'altra vita, per l'altra. _La
sua traccia_ era stata _fuor di strada_, perch il _provveder divino_
aveva impresso la sua cera d'altro suggello, che quello; perch la sua
radice era fatta per portare altri effetti, che quelli; perch, non
attendendo _al fondamento che natura pone_, non era stato _buono_, s'era
_torto_ ad altro che a ci a cui era _volto_. (Par. 8, 127) E questo gli
rimprovera Beatrice, d'aver contrariato la sua natura e contrastato alla
sua stella: (Pur. 30, 109)

    Non pur per ovra delle rote magne,
    che drizzan ciascun seme ad alcun fine,
    secondo che le stelle son compagne;

    ma per larghezza di grazie divine,
    che s alti vapori hanno a lor prova,
    che nostre viste l non van vicine;

    questi fu tal nella sua vita nuova
    virtualmente, ch'ogni abito destro
    fatto averebbe in lui mirabil prova.

 accennato chiaramente che le rote magne drizzavano Dante a un fine
ch'egli non persegu. E se alcuno vuol credere che si tratti solo di
bene o male, e non di "differenti uffizii", vediamo che cosa ne pensa
Dante stesso. Il quale ci dice quali stelle eran "compagne" a lui,
quando e' nacque. Egli si volge ai Gemini ed esclama: (Par. 22, 112)

    O gloriose stelle, o lume pregno
    di gran virt, dal quale io riconosco
    tutto, qual che si sia, il mio ingegno...

E Brunetto nel vedere per qual "calle" Dante cammina, sembra subito
approvare, e dire che la sua "stella", ora, lo guida per la sua via
buona. (Inf. 15, 54) Per certo tale stella e tal lume di gran virt, in
quell'esempio duplice che Dante pone, d'uomini torti ad uffizio non
loro, ossia d'un guerriero torto alla religione e d'un "da sermone"
fatto re, esempio generale e sintetico che val quanto dire "torcere alla
vita contemplativa chi  nato per la attiva e _viceversa_"; (Par. 8,
145) tale compagnia favorevole all'ingegno, disponeva Dante pi al
sermone e alla religione, che ad esser re o guerriero, pi alla vita di
Dio che a quella del mondo. Ma c' altro. Che vuol dire "ogni abito
_destro_"? Ogni abito, forse, buono, virtuoso, gentile? Vuol dire: ogni
abito della vita contemplativa. Destro  qui opposto, come sovente, a
sinistro; agli _ufici_, grandi o men grandi, della _sinistra cura_ (Par.
12, 128). Ossia della vita attiva o civile o, come altri dice, carnale,
opponendola a spirituale. Cos S. Bernardo afferma che nel lato sinistro
della Chiesa sono significati gli uomini carnali, e nel destro, gli
spirituali. Perci (e mi limito a questa citazione) la destra  la vita
spirituale o contemplativa; la sinistra  l'altra, inferiore. Cos di
terra cotta  il pie' destro del Veglio; e significa l'autorit
spirituale. (Inf. 14, 110)[101] Beatrice dunque afferma che Dante non
segu la strada che gli era tracciata, ossia la strada della
contemplazione, e si mise nell'altra, in quella dell'azione, che perci
non fu vera, perch non era per lui. Ella ha nel Poema e nel trecento
qualcosa da rimproverare, che non avrebbe avuto nelle laudi che Dante
cominci a disegnar di lei nella Vita Nova. Allora ella l'avrebbe
garrito per i simulacri d'amore e inganni dell'animo o cuore o appetito,
e false imagini di bene. Ora pu rinfacciargli anche d'aver seguitata
una scuola che non era quella di lei; di non esser tornato a lei dopo
quelli inganni, anzi d'essersi inoltrato per una via non vera, che non
era, cio, quella di lui. E dice:

    E volse i passi suoi per via non vera
    imagini di ben seguendo false;

con ci fondendo nei primi inganni d'adolescente questa seconda pi
diserzione che traviamento, e facendoci intendere che questa era come
effetto di quelli.




XIII.

L'ANGIOLA E LA DONNA


Intorno all'anno, in cui Dante inscrivendosi nelle arti mostrava di
dedicarsi alla vita attiva o civile, va posta la canzone _Voi che
intendendo_. Che a farlo incamminare per la nuova via fosse stato di
alcun momento la venuta, in Fiorenza, di Carlo Martello, mi par
probabile. Questi gli dice nel Paradiso: (Par. 8, 55)

    Assai m'amasti, ed avesti bene onde;
    ch, s'io fossi gi stato, io ti mostrava
    di mio amor pi oltre che le fronde.

Le fronde sono della pianta, rispetto ai frutti, quel che la promessa 
rispetto all'attendere. La natura, dice Dante, "d alla vite le foglie
per difensione del frutto"; (Co. 4, 24) s che dell'amor di Carlo
apparendo le fronde, si doveva argomentare che sarebbero venuti i frutti
che elle hanno a difendere. Dante insomma ebbe ad aspettare qualche
cosa, e fu di quei fiorentini cui il giovane principe d'Angi mostr il
suo amore e di cui egli ebbe la grazia. Sembra verosimile che la venuta
di quel gran re con la bella compagnia di dugento cavalieri, scotesse
Dante che era stato de' feditori a Campaldino, e lo ispirasse a due
cose: a far quella canzone per mandarla, forse, a lui, e a voler essere
qualcosa nel governo del comune. Le quali due cose sono strettamente
unite, perch la canzone chiaramente mostra il mutamento del proposito
che Dante aveva fatto di dedicarsi alla vita dei contemplanti.

Il qual proposito era figurato nell'amore per la donna ch'era a Dante
"la speranza dell'eterna beatitudine". Ebbene nella canzone egli dice
che il suo desiderio di morire o _excedere_, cio di andare ove era
Beatrice, a' pie' di Dio, era contrastato da un amore, ch' apparso, e
fa fuggir quell'altro. Cos  ripreso e contradetto con medesime parole
e imagini il sonetto ultimo della Vita Nova. In questo un sospiro
ch'esce del cuore va su, oltre il primo mobile, cio nel cielo empireo,
che  "lo luogo di quella somma deit". (Co. 2, 4) Il sospiro che nel
sonetto  pur detto "peregrino spirito", il Poeta spiega poi nella prosa
come "penser, nominandolo per lo nome d'alcuno suo effetto". (VN. 41) E
nella canzone 

    un soave pensier, che se ne gia
    molte fiate a' pie' del vostro Sire.

 proprio quel pensiero peregrino, che

          giunto l dove disira,
    vede una donna che riceve onore;
                                 (S. 25)

ch anche quel della canzone

    una donna glorar veda;

e quello parlava, parlava sottile, di quella gentile, ricordando spesso
Beatrice, e questo parlava s dolcemente a Dante di quella donna,
"d'un'Angiola che in cielo  coronata". Ora il pensiero della Vita Nova,
nella canzone

    trova contraro tal, che lo distrugge.

E l'anima piange la fuga del pensiero consolatore.

Qual donna  quella il cui amore  cos efficace a mutare il cuor di
Dante? Non  certo una donna come le altre. Anche senza leggere il
comento, noi messi nell'avviso dalle parole:

    Canzone, io credo che saranno radi
    color che tua ragione intendan bene,
    tanto la parli faticosa e forte;

arguiremmo che il verace intendimento della canzone non  quello che
apparisce dalla sua forma amorosa, che  ancora d'obbligo per il Poeta.
La donna va interpretata allegoricamente, cio non  donna proprio. Ella
invero, come Dante comenta; n c' ragione alcuna di credere ch'egli nel
trattato forzi, per sue ragioni, la lettera;  la filosofia. Ora la
filosofia Dante sa bene, e a lungo dichiara nel Convivio, essere amor di
sapienza e di sapere. (Co. 3, 11 segg.) E in esso trattato e nelle
canzoni che vi si comentano,  distinta sovente filosofia ne' suoi
elementi, ma non s da farne due persone. O meglio l'un d'essi, l'amore
"ch' parte di Filosofia", (ib. 14)  personificato talvolta, ma in
guisa, dir, meglio metaforica che allegorica; anzi meglio filosofica
che poetica. Leggasi, per esempio: "Filosofia per suggetto materiale qui
ha la sapienza e per forma amore, e per composto dell'uno e dell'altro
l'uso di speculazione". (ib. 14) C', s, nella prima delle canzoni
conviviali "uno spiritel d'amor gentile", e nella seconda "l'amor che...
ragiona", e "move cose", e ha parlare che "dolcemente sona"; ma, pur
_menando_ esso all'abito dell'arte e della scienzia, non perde mai, se
non per un po' di tropo quasi necessario anche a noi, la sua natura
d'accidente in sustanzia e di forma di ci di cui sapienza  materia.
Questo fa vedere che Dante, pur filosofando, non ha pi in mente di
fare, per visione, un cammino in cui, condotto dall'amore o studio
personificato, discendendo e ascendendo, riesca a veder la sapienza.
Dante ha rinunziato alla mirabile visione.

E senza dubbio. Beatrice nella Vita Nova era trasformata a figurar la
sapienza. Ora la sapienza non  pi figurata in lei, bens, avendo in s
commisto anche l'altro elemento, cio l'amore, in una donna che Dante
omai deve chiamar "donna". (Co. c. 1, 48) Nel tempo stesso Beatrice
torna ad essere quello ch'era nella sua prima giovinezza: un'angiola.
(ib. 29)

E questo nome d'intelligenza separata le  dato ora, quand'ella
rappresenta qualcosa di materiale in rapporto alla spiritualit
dell'altra donna; come allora, che per quanto sublimata a simbolo, era
pur donna viva e vera. Questo nome d'_angiola_, qui e l,  una delle
prove pi convincenti ch'ella fu _donna_. Ora, ella  morta e vera; e
tutto ci che prima figurava come simbolo,  passato a questa altra.
Tutte e due invero sono umili e spirano umilt. Nella Vita Nova,
Beatrice:

    E s l'umilia ch'ogni offesa oblia. (c. 1, 40)

    Ogne dolcezza e ogne pensero umile
    nasce nel core a chi parlar la sente. (s. 11, 9)

    Ed avea seco umilit verace. (c. 2, 69)

    Io divena nel dolor s umile,
    veggendo in lei tanta umilt formata. (ib. 71)

                  d'umilt vestuta. (s. 14, 6)

    La vista sua fa ogni cosa umile. (s. 16, 9)

    E s  cosa umil, che nol si crede. (st. 14)

        luce de la sua umilitate
    pass li cieli. (c. 3, 21)

    fu posta da l'altissimo signore
    nel ciel de l'umiltate, ov' Maria. (s. 18, 3)

Nel Convivio, della Donna gentile, che ha preso a Beatrice il posto di
Sapienza, si dice:

    Mira quant'ella  pietosa ed umile. (c. 1, 46)

    Miri costei ch' esemplo d'umiltate. (c. 2, 70)

    quest' colei ch'umilia ogni perverso. (c. 2, 71)

Ora questo concetto d'umilt pertiene a ci che le donne simboleggiano,
alla sapienza, non veramente alla loro natura o parvenza umana. Umilt e
sapienza sono tra loro nella norma in cui sono tra loro superbia e
ignoranza. Come Lucifero fu stolto nella superbia sua, perch esult in
s, cos Maria fu sapiente nella sua umilt, perch lo spirito di lei
esult in Dio, donatore di salute;[102] e l'uno fu travolto nel luogo
infimo e l'altra fu elevata su tutti i cori degli angeli. Ella  _regina
caeli_, l'altro imperador del doloroso regno. La pacifica oriafiamma 
opposta a _vexilla regis inferni_. (Par. 23, 128 e al. 31, 127; Inf. 34,
27 e 1) E superbia e insipienza fu anche di Eva, quando consent al
diavolo; e poi "di nuovo la sapienza emp il cuore e il corpo d'una
donna, s che noi, deformati nell'insipienza mediante una femmina, siamo
riformati mediante pure una femmina alla sapienza".[103] In verit il
serpente che sedusse Eva, dicendo, Sarete come Iddii, fu conculcato da
Maria che di Dio si professava ancella. S: Maria  l'_ancilla dei_
(Pur. 10, 44); e "solo dell'umilt, ella piena di tutte le virt, cred
di doversi gloriare, come quella che dice: Dio si volse a guardare
l'umilt dell'ancella sua".[104] Eppure, anzi perci,  la creatura che
invia pi chiaro d'ogni altra l'occhio nel lume eterno. (Par. 33, 44)

Or come mai  tanta somiglianza s dell'angiola e s della donna (che
ormai anche noi abbiamo a chiamar _Donna_) a Maria?[105]

Invero l'angiola nel sogno di Dante dorme nelle braccia d'Amore. (VN. 3)
Maria  la sposa del primo Amore. Quella  gentilissima; questa  nobile
pi che creatura. Quella "fu distruggitrice di tutti i vizi e reina de
le virtudi". Questa  una stella che "_fovet virtutes, excoquit
vitia_";[106] ed  posta dal Poeta, dietro S. Bonaventura, come esempio,
via via per le cornici del santo monte, delle virt contrarie ai vizi
tutti. Avanti l'angiola fuggono superbia ed ira: (VN. s. 11) Maria, come
Ges che disse, Imparate da me che sono mite e umile di cuore, ha con
l'umilt per virt precipua la mitezza.[107] L'angiola  meraviglia che
si vede nel mondo,  venuta di cielo in terra a miracol mostrare: (VN.
c. 1, s. 15) Maria, per usare le parole di Dante,  "baldezza e onore
dell'umana generazione". (Co. 4, 5). Chi ha parlato all'angiola, non pu
finir male; e Dante nell'ultimo del suo delirio si trova il nome di
Beatrice nel cuore: (VN. 23 e c. 2) "s mi si cess la forte fantasia
entro in quello punto ch'io voleva dire, O Beatrice, benedetta sei
tu...": Maria salva i peccatori nell'ora della morte; nel nome di Maria
finisce la parola di chi a Dio si converte. (Pur. 5, 101) Di quelle
parole a Beatrice, Dante delirando non riesce a dire che, O Beatrice;
cos come Buonconte, non dice che, Maria; se avesse potuto continuare,
avrebbe anche questi soggiunto: ... benedetta sei tu tra le donne...
Maria  _mater salutis_,  quella che propin agli uomini e alle donne
l'antidoto della salute,  il legno di vita che solo fu degno di portare
il frutto di salute.[108] L'angiola era una gentilissima salute che
salutava; nelle sue salute abitava la beatitudine dell'amatore; (VN. 11)
vedeva ogni salute, chi la vedeva; (s. 16) il saluto di lei era il fine
dei desideri di lui; (19) e bene a ragione perch nel saluto era salute.
Maria  madre di carit;[109] di carit nessuno ebbe pi di lei;[110] di
carit ell' meridiana face. (Par. 33, 10) Quando l'angiola "apparia da
alcuna parte, per la speranza de la mirabile salute neun nemico
_all'amatore_ rimanea, anzi _gli_ giugnea una fiamma di caritade...". Ma
che? Maria  "_giuso intra i mortali_... di speranza fontana vivace". E
che  l'angiola se non la speranza, che i beati non hanno, come dice
anche per bocca di Bernardo chiaramente Dante, e che Dio lascia in
terra?[111] Dice invero Bernardo che nel cielo  ardente carit, non
speranza, che  quaggi tra quelli che hanno a morire. Maria, udite...
"non sapeva ella che Ges sarebbe morto? E senza alcun dubbio. E non
sperava ella che sarebbe risorto subito? E con fede. E cos ella si
dolse che fosse crocifisso? E quanto! Ci fu effetto di carit,
ch'ell'ebbe quanta nessun altro".[112] Ricordate il ragionamento di
Dante, sul dolore di Beatrice alla morte del genitore?[113] "Manifesto
, che questa donna fue amarissimamente piena di dolore". E Maria, o
Signore, _mater tua, imo martyr tua... quam ~amare~ flebat, quam ~amare~
dolebat! Nec mirum..._"[114] Lo stesso problema si propongono il fedele
di Beatrice e il fedele di Maria, a proposito della loro donna o
_domina_! L'angiola  una _filia_, come Maria  una _mater_ (e tuttavia
ell' figlia del suo figlio!) _dolorosa_. E la figlia dolorosa piange
pietosamente (la parola _piet_ torna a ogni momento e val quanto
_charitas_), e "s che quale la mirasse dovrebbe morire di pietade"; e
Dante piange pur non avendola veduta piangere, e le donne si
maravigliano: (VN. 22 s. 12 e 13)

    Lascia piangere a noi e triste andare
    (e' fa peccato chi mai ne conforta),
    che nel su' pianto l'udiamo parlare.

    Ell'ha nel viso la piet s scorta...

Ricordate lo _Stabat Mater_? Nel passo di Dante echeggiano le parole di
quella lamentazione:

    _Quis est homo qui non fleret?_

E specialmente le parole "e' fa peccato chi mai ne conforta", sono
l'applicazione di tali altre:

    _Fac me tecum pie flere..._
    _Et me tibi sociare_
    _in planctu desidero..._
    _Fac me tecum plangere._

 un dolore necessario e santo; consolarsene  far peccato. Or quando
vediamo tanta somiglianza di dolore e di effetti di dolore, non crediamo
pi che sia mera formula quella con cui Dante inizia il capitolo: "s
come piacque al glorioso Sire, lo quale non negoe la morte a s". N
crediamo che abbiano il solito senso umano la parola _loda_ e _lauda_ e
_laudare_, cos spesso adoperate a proposito di Beatrice; n crediamo
che la beatitudine di Dante la quale era "in quelle parole che lodano la
donna _sua_", fosse qualcosa di terreno. (VN. 18) La lauda di Beatrice
somiglia alle laudi di Maria; e qual sorta di beatitudine sia nel
recitare le laudi della Vergine, ognun sa.

Ma Beatrice, come nel dolore, cos nella gloria assomiglia a Maria.
Dante vedeva

    li angeli che tornavan suso in cielo,
    ed una nuvoletta avean davanti,
    dopo la qual gridavan tutti: -- Osanna--
    e se altro avesser detto, a voi dirlo.

Beatrice  cos assunta in cielo, come Maria. E noi possiamo dichiarare
quel verso, che pu sembrare ad alcuno posto per la rima: "e se altro
avesser detto, a voi dirlo". Dante vuol dire che non sonavano intorno
all'assunta se non voci di gioia. Perch potrebbe parer ragionevole, che
qualche voce di pianto s'udisse dalla terra. Ma continuer con le parole
del fedele di Maria: "Meritamente risuona negli eccelsi l'azion di
grazie e la voce della lauda; ma noi pare che dobbiamo piuttosto
_plangere_ che _plaudere_... Ma cessi la nostra querela, perch nemmen
noi abbiamo qui la nostra stabile citt...  degno che pur nell'esilio,
anche sulle fiumane di Babilonia, noi ci ricordiamo di lei, comunichiamo
delle sue gioie, partecipiamo della sua letizia... Ci ha preceduti la
regina nostra, preceduti, e tanto gloriosamente fu accolta, perch con
fiducia i poveri servi seguano la Donna, gridando: Portaci dietro
te!..."[115] Cos Dante vuol andar con Beatrice, vuol morire, invoca la
morte, e dice

        guardando verso l'alto regno:
    Beato, anima bella, chi ti vede.

E beato si reput sempre, e dice a ogni tratto d'essere, per opera di
quella beatrice. E Amore gli diceva lietamente nel cuore: "Pensa di
benedicere lo d che io ti presi, per che tu lo dei fare". E a lui
pareva d'avere il cuore s lieto, che non gli pareva il suo cuore. (VN.
24). E a me vengono in mente le parole di Maria: "_Magnificat anima mea
Dominum. Et exsultavit spiritus meus... ex hoc beatam me dicent omnes
generationes. Quia fedi mihi magna_".  Dante che benedice, ma con le
parole di Maria, quel _dominus_ che  Amore (VN. 3), per nozze che
l'anima sua fece con Amore. (ib. 1)

Queste nozze per le quali l'anima "fu a lui s tosto dispensata",
quest'amore di Dante per Beatrice, ha come l'ispirazione dalle nozze
dello Spirito Santo con Maria.[116] Non c' dubbio. Tra Maria e Beatrice
 amist, oltre che somiglianza. La gentilissima sovente, si pu
credere, "sedea in parte ove s'udiano parole de la reina de la gloria";
(VN. 5) Maria "fue in grandissima reverenzia ne le parole di questa
Beatrice beata"; (VN. 28) Beatrice era piena di "grazia", come Maria;
(VN. 26) Beatrice veduta "tra le donne"  cagione d'ogni salute; (s. 16)
Beatrice va a gloriare "sotto la 'nsegna di quella reina benedetta";
(VN. 28) sale "nel ciel de l'umiltate ov' Maria". (s. 18).

 simile a Maria; non  Maria. Ora se Beatrice figura anche la sapienza,
che cosa sar figurato in Maria? Una sapienza, certo, superiore a pur
questa, che pure consiste nella contemplazione di Dio. In vero, nella
Comedia c' qualcuna che  migliore di Beatrice e che a lei sottentra
all'ultimo, quando a Dante non resta che contemplare il pi sublime dei
misteri. Dante  nel cielo empireo, dove vede la candida rosa; e si
volge per domandare la sua donna di cose di che la sua mente  sospesa.
(Par. 31, 55). Come nella divina foresta, all'apparir di Beatrice, si
volge per dire alcunch a Virgilio, e Virgilio non c' pi; (Pur. 30,
43) cos nell'empireo cielo non vede pi presso a s Beatrice. Presso a
lui  il fedele di Maria, Bernardo;  il Virgilio di lass, questo
santo, che lo conduce ad aver la grazia da un'altra e maggior Beatrice,
di drizzar gli occhi al primo Amore. (Par. 32, 142) Se Beatrice  la
sapienza. Maria che cosa ?

Il Convivio ci ammaestra. "Filosofia  uno amoroso uso di sapienza; il
quale massimamente  in Dio, perocch in lui  somma sapienza e sommo
amore e sommo atto, che non pu essere altrove, se non in quanto da esso
procede.  adunque la divina Filosofia della divina essenzia, perocch
in essa non pu essere cosa alla sua essenzia aggiunta; ed 
nobilissima, perocch nobilissima essenzia  la divina, e in lui per
modo perfetto e vero, quasi per eterno matrimonio: nell'altre
Intelligenzie  per modo minore, quasi come druda, della quale nullo
amadore prende compiuta gioia, ma nel suo aspetto contentane la sua
vaghezza". (Co. 3, 12)

Ebbene: par probabile che codesta gradazione di amoroso uso di sapienza
sia nella Comedia simboleggiato in Maria e Beatrice. Invero Maria 
l'unica sposa dello Spirito Santo; (Pur. 20, 97) Beatrice  l'amanza del
primo amante: (Par. 4, 118) la quale espressione ricorda quella del
Convivio e le equivale; poich certo non significa ella che Dio non
possiede perfettamente la sapienza simboleggiata in Beatrice, ma che
essa  della sapienza divina parte minore, per noi, che quella che 
simboleggiata nella sposa di Dio.

La filosofia nel Convivio  dunque forse anche Maria? Nel fatto Dante ci
ammonisce che in esso trattato non sono soltanto i due sensi litterale e
allegorico, ma anche il morale e l'anagogico, de' quali "talvolta...
toccher__ incidentemente, come a luogo e a tempo si converr". (Co. 2,
1) Ora per questo senso _spirituale_ per il quale una scrittura
"significa delle superne cose dell'eternale gloria", la Donna pu ben
significare Maria, senza contradire il trattatista che la dichiara
allegoricamente per filosofia. E noi vediamo ch'ella assomiglia
all'angiola della Vita Nova, in quanto questa assomiglia a Maria, e che
assomiglia pure a Maria, quale  descritta nella Comedia. S' gi detto
ch'ella  umile come e Beatrice e Maria. Ma c' ben altro. "Vede
perfettamente ogne salute" chi vede Beatrice "tra le donne": (VN. s. 16)
Ebbene  nel Convivio:

        Chi veder vuol la salute
    faccia che gli occhi d'esta donna miri.
                                            (Co. c. 1).

Beatrice  maraviglia e miracolo: della donna del Convivio si potr
vedere

    di s alti miracoli adornezza
    che tu dirai...

Sentiamo anzi ci che l'anima dir:

        Amor, Signor verace,
    ecco l'ancella tua; fa che ti piace.

 la risposta di Maria all'angelo: _ecce ancilla domini: fiat mihi
secundum verbum tuum_. Dante pensava a Maria, nel cantare degli effetti
della Donna. Cos come il salutare di Beatrice nella Vita Nova  ricordo
della salutazione angelica, che fece beata Maria: _ex hoc beatam me
dicent..._ Di che  sicura prova questo passo: "Quando questa
gentilissima salute salutava, non che Amore fosse tal mezzo, che potesse
_obumbrare_ a me la intollerabile beatitudine, ma..." La qual parola
_obumbrare_  presa dal racconto di Luca evangelista: _Spiritus sanctus
superveniet in te et virtus Altissimi ~obumbrabit~ tibi._[117] E che si
tratti del medesimo concetto, riuscir chiaro leggendo in San Bernardo:
"L'ombra del Cristo ritengo sia la carne di lui, della quale fu
_obumbrato_ anche a Maria, affinch per il suo riparo (_eius obiectu_)
il fervore e splendore dello Spirito fosse a lei temperato".[118] Dante
traduce _obiectus_ con "mezzo", e rende con le parole "intollerabile
beatitudine" quel fervore e splendore soverchio che occorreva temperare.
In questi ricordi non  sola associazione d'idee, ma vera riproduzione
di quel dolce e misterioso dramma. L'anima  salutata dall'angelo o
dall'angiola; e in ci l'anima stessa  una specie di Maria; ma chi
saluta l'anima  pure una specie di Maria, e l'Amore  lo spirito (uno
spirito d'Amore, o spiritel d'amore) che sopravviene. Sapiente invero
(per chiarire s fatto intreccio mistico), sapiente, cio come Maria,
divien l'anima per il sopravvenire dell'amor della sapienza, la quale
sapienza  una specie di Maria. Maria rende Maria, la sapienza rende
sapiente. Cos l'anima, nel Convivio, risponde, _Ecce ancilla tua_, a
quell'Amore, a quello spirito d'Amore, che nella Vita Nova obumbra
all'amatore l'intollerabile beatitudine.

E nella Vita Nova all'apparire dell'angiola, lo spirito de la vita
"cominci a tremar s fortemente che apparia ne li menimi polsi
orribilmente"; (VN. 1) e si pu dire che egli non cessi mai di tremare;
e Dante sarebbe gi sin dal principio apparso "vile" come sin dal primo
saluto gli diceva Guido, se ci che ho ragionato  vero;[119] e come
certo apparve a s stesso dopo la morte di Beatrice, quando temeva "di
non mostrare la sua _vile_ vita" (VN. 35); e nel Convivio la donna lo
signoreggia in modo che "'l cor ne trema s che fuori appare"; (c. 1,
22) e uno spiritel d'Amore gli dice:

        Questa bella donna, che tu senti
    ha trasmutata in tanto la tua vita,
    che n'hai paura, s se' fatta vile.
                                   (c. 1, 43)

E molte sono le espressioni di lode che sono o simili o uguali tra
l'angiola e la Donna. A me basti ricordare che anche della Donna il
Poeta vuol dire "la loda", (Co. c. 2, 15) e che da lei discende

            un spirito gentile
    ch' creatore d'ogni pensier buono;
                                    (ib. 64)

e che i suoi sguardi

            rompon come tuono
    gl'innati vizii che fanno altrui vile;
                                    (ib. 66)

e ch'ella

     colei ch'umilia ogni perverso;
                                    (ib. 71)

cio, come il Poeta dichiara, "volge dolcemente chi fuori dal debito
ordine  piegato" (Co. 3, 15). Cos Beatrice  reina delle virt,
distruggitrice d'ogni vizio, dolce ispiratrice di perdono.

E la Donna somiglia a Maria della Comedia. Gi nel Poema Maria 
chiamata Donna gentile. (Inf. 2, 94) Inoltre, sebbene non possa essere
che Dante quando scriveva nella Vita Nova della "gentile donna giovane e
bella molto", (35) pensasse a Maria, tuttavia si deve credere che la
piet e misericordia che nel libello le attribuisce, suggerisse poi al
trattatista del Convivio il pensiero di dichiararla l'imagine della
filosofia, che lo consola, come consol Boezio che gli  autore. Or
bene: queste qualit di misericordia e piet sono certo anche in colei
in cui  misericordia e piet. (Par. 33, 19) E nella canzone prima del
Convivio, dice della Filosofia:

    Mira quant'ella  _pietosa_ ed umile,
    saggia e cortese nella sua grandezza,
    e pensa di chiamarla donna omai.

O non ripensa queste parole il Poeta quando fa esclamare al fedele di
Maria:

    _Donna_, se' tanto _grande_...
    In te misericordia, in te pietate,
    in te magnificenza...?
                               (Par. 33, 13)

Non la chiama qui _Donna_ senz'altro? E poi "saggia" la dice in quanto a
lei chiede la suprema visione. E "umile" l'ha detta poco prima, e
"pietosa" la afferma con due parole. E "cortese" la proclama affermando
che in lei  magnificenza.

La qual magnificenza  non la generale, ma "la spezial cortesia". (Co.
2, 11) E giova ricordare che molto probabilmente la signora della
cortesia,[120] a cui nella Vita Nova Dante chiama misericordia,  la
Madonna; non Beatrice, chiamata altrove s cortese e cortesissima, (VN.
2) ma per la sua somiglianza alla Madonna; la quale , essa, "donna
della cortesia" come "sire della cortesia"  Dio. (VN 42) Nella grande
preghiera suona: (Par. 33, 16)

    La tua benignit non pur soccorre
    a chi domanda, ma molte fiate
    liberamente al domandar precorre.

E noi sappiamo come ella usi nel precorrere la domanda: chiede la Grazia
la quale opera nel cuore dello smarrito, infondendogli la speranza. La
Donna Gentile si rivolge a Lucia che va a Beatrice. Or bene nel Convivio
Dante narra: "Pi da sua gentilezza, che da mia elezione, venne ch'io ad
essere suo consentissi". Ella adunque precorse. "Ch passionata di tanta
misericordia si dimostrava sopra la mia vedova vita, che gli spiriti
degli occhi miei a lei si fro massimamente amici". (Co. 2. 1) La
espressione della Vita Nova : "gli occhi miei si cominciaro a dilettare
troppo di vederla". (VN. 37) Nel Convivio riduce la vista a visione, gli
occhi a spiriti degli occhi. E non ci , naturalmente, il "troppo". Il
fatto  che la donna gentile del Convivio  mossa da misericordia, come
la Donna Gentile della Comedia: si compianse. La quale a principio del
Poema si compiange di lui, e alla fine gl'impetra la visione,
dislegandogli ogni nube di sua mortalit. E s, anche la donna gentile
del Convivio, come ha fatta la prima cosa, fa la seconda:

    Cose appariscon nello suo aspetto
    che mostran de' piacer del Paradiso,
    dico negli occhi e nel suo dolce riso.
                                          (c. 2, 55)

Il che  dichiarato nel comento: "E qui si conviene sapere che gli occhi
della sapienzia sono le sue dimostrazioni, colle quali si vede la verit
certissimamente; e 'l suo riso sono le sue persuasioni; nelle quali si
dimostra la luce interiore della sapienza sotto alcuno velamento; e in
queste due si sente quel piacere altissimo di beatitudine, il qual 
massimo bene in Paradiso". (Co. 3, 15) E leggiamo: (Par. 33, 40)

    Gli _occhi_ da Dio diletti e venerati
    fissi nell'Orator, ne dimostraro
    quanto i devoti preghi, le son grati

    _Indi all'eterno lume si drizzaro_,
    nel qual non si de' creder che s'invii
    per creatura l'occhio tanto chiaro.

    Ed io ch'al fine di tutti i disii
    m'appropinquava, s com'io dovea,
    l'ardor del desiderio in me finii.

    

                quasi tutta cessa
    mia visione, ed ancor mi distilla
    nel cor lo dolce che nacque da essa.

Prov Dante per certo "quel piacere altissimo di beatitudine, il qual 
massimo bene in Paradiso"; e per qual mezzo? Per quelli "occhi". Per
certo Dante ci che vide e god in Paradiso, vide e god s per gli
occhi di Beatrice prima, e s per gli occhi di Maria dopo. E Beatrice
che nella Vita Nova somiglia a Maria, nel Convivio  inclusa in Maria,
per ci che a Maria somigliava.

Maria  la sposa dello Spirito Santo. Maria  madre figlia del suo
figlio. La Donna Gentile del Convivio, o filosofia o sapienza che dir si
voglia,  in Dio "per modo perfetto e vero, quasi per eterno
matrimonio". Ella  "la bellissima e onestissima figlia dello imperadore
dell'universo". (Co. 3, 12; 2, 16) Ella  "sposa dell'imperadore del
cielo". Ella  "non solamente sposa, ma suora e figlia dilettissima".
Anche suora: e ci s'intende meglio di Maria che della sapienza; poich
Maria essendo figlia di Dio e madre di Ges, viene a essere sorella di
Ges che  figlio di Dio. E madre no? la donna gentile, cio
"nobilissima" (Co. 4, 30) quale  colei che nobilit l'umana natura? "la
luce virtuosissima... i cui raggi fanno i fiori rinfronzire e
fruttificare la verace degli uomini nobilt?". (Co. 4, 1) Anche madre.
Ella (la sapienza)  "madre di tutto qualunque principio" (al. di tutto
madre; qualunque etc), e con lei Iddio cominci il mondo. (Co. 3, 15) E
Dante riporta i detti del libro di sapienza: "Quando Dio apparecchiava
li Cieli, io era presente". Il che, anagogicamente, si pu intendere di
Maria, (Par. 33, 3)

    termine fisso d'eterno consiglio;

come a lei non si disdicono i versi della canzone: (2, 54, 72)

    Per fu tal da eterno ordinata:
    Costei pens chi mosse l'universo.

Cos nel poema ella  "lo maggior fuoco" (Par. 23, 90); e nella canzone
(2, 19):

    Non vede il Sol, che tutto 'l mondo gira,
    cosa tanto gentil, quanto in quell'ora
    che luce nella parte ove dimora
    la Donna.....

ed (ib. 33)

    ella luce;

e le cose che appariscono nel suo aspetto soverchiano la nostra mente
(ib. 60)

    come raggio di sole un fragil viso;

e (ib. 63)

    sua belt piove fiammelle di fuoco.

Nel poema Maria  (Par. 31, 134, e cfr. 32, 107, 23, 92 e al.)

        una bellezza, che letizia
    era negli occhi a tutti gli altri Santi;

una stella, un sole del cui splendore brillano le stelle. Cos nella
canzone, (2, 23) la donna gentile,

    ogn'intelletto di lass la mira.

Nel poema (Par. 23, 94)

    per entro il cielo scese una facella,
    formata in cerchio a guisa di corona,
    e cinsela, e girossi intorno ad ella.

 l'arcangelo. E nella canzone: (2, 41)

    Quivi, dov'ella parla, si dechina
    uno spirto dal ciel... (al. un angelo)

Per veder Dio, nel poema si dice che bisogna impetrarne grazia da quella
che pu aiutare. (Par. 32, 147) Nella canzone si dice e nel comento si
spiega (c. 2, 51)

          che il suo aspetto giova
    a consentir ci che par maraviglia.
    Onde la nostra fede  aiutata.

Nessuna cosa par pi maraviglia di ci che Dante vede, per mezzo di
Maria: il mistero della Trinit. Infine, per non dilungarci in cento
altri raffronti, Maria  Regina del cielo, e la Donna del Convivio, la
filosofia cio o la sapienza,  "eternale Imperadrice" "che per _n_oi
drizzare, in _n_ostra similitudine venne a _n_oi". (Co. 3, 15)

Cos, la Donna gentile del Convivio , anagogicamente, la Vergine madre
di Ges che  sapienza, e, allegoricamente,  la SAPIENTIA o la
filosofia; e comprende nell'un modo e nell'altro quella sapienza che
nella Vita Nova  figurata in una specie di Madonna terrena, imitatrice
della celeste. Dante, nel comento, dichiar che questa sapienza era gi
personificata nella donna gentile e giovane e bella molto della Vita
Nova; il che non ; ma a lui parve di poter essere creduto; perch
invero misericordiosa e pietosa egli aveva dipinta quella donna, come
nel libro di Boezio vide poi misericordiosa la filosofia, e, nella sua
religione, misericordiosa sapeva la Vergine madre. Ma, in vero, la piet
della donna gentile egli aveva finta, perch il suo breve innamoramento
fosse quel che egli voleva che fosse: un inganno fugace, dopo il quale
torn subito al suo bene. N pu stare ci che altri pensarono, che
quell'episodio, svolto nel Convivio, figurasse un traviamento di Dante
da Beatrice alla filosofia.[121] Beatrice gi figurava la sapienza e
rassomigliava a Maria; e la donna gentile rappresenta la sapienza e
filosofia, ed  anche, anagogicamente, Maria. Il mutamento  di forma,
non di sostanza; anzi  nella cornice e non nel quadro. Che gi con le
due prime canzoni del Convivio Dante mostra d'aver mutato il proposito
che aveva fatto, di narrare una visione nella quale rivedesse Beatrice
che lo conducesse per la via della contemplazione. Degli studi fatti per
tale visione, egli si giovava in modo diverso, celebrando s le lodi
della sapienza, ma rinunziando all'estasi o all'_excessus_.

Egli si era nel 1295 dedicato alla vita civile e prendeva bens dai suoi
studi, fatti per forse trenta mesi, argomenti a poetare; ma non poteva,
certo, narrare un suo proposito di abbandonare la via nella quale
appunto allora si era messo.




XIV.

LA PIETRA


Nel commiato della seconda canzone del Convivio, nella quale, come nella
precedente, si parla di una Donna gentile che  allegoricamente la
filosofia e anagogicamente la Vergine madre, si legge:

    Canzone, e' par che tu parli contraro
    al dir d'una sorella che tu hai;
    ch questa donna, che tant'umil fai,
    ella la chiama fera e disdegnosa.

E il Poeta insegna alla Canzone, come scusarsi col dire che la donna non
era orgogliosa, ma pareva. Nel comento cos narra e ragiona: "Veramente
l'ultimo Verso, che per Tornata  posto, per la litterale sposizione
assai leggermente qua si pu ridurre, salvo in tanto quanto dice che io
l chiamai questa donna fera e disdegnosa. Dov' da sapere che dal
principio essa Filosofia parea a me, quanto dalla parte del suo corpo
(cio sapienzia), fiera, che non mi ridea, in quanto le sue persuasioni
ancora non intendea; e disdegnosa, che non mi volgea l'occhio, cio,
ch'io non potea vedere le sue dimostrazioni. E di tutto questo il
difetto era dal mio lato: e per questo, e per quello che nella sentenzia
litterale  dato,  manifesta l'allegoria della Tornata". (Co. 3, 15)

Ora a noi parr soverchio questo chiamar "fera e disdegnosa" quella che,
anagogicamente,  la Madonna. E pi ci parr, se leggiamo la ballata
che, verosimilmente,  riconosciuta per la "sorella" della canzone.
Leggiamo in vero: (Ca. 6, 9)

    Voi che sapete ragionar d'Amore,
    udite la Ballata mia pietosa,
    che parla d'una donna disdegnosa,
    la qual mi ha tolto il cor per suo valore.

    Tanto disdegna qualunque la mira,
    che fa chinare gli occhi per paura;
    che d'intorno da' suoi sempre si gira
    d'ogni crudelitate una pintura.

    
    Par ch'ella dica: io non sar umile
    verso d'alcun, che negli occhi mi guardi
    

    Io non spero che mai per sua pietate
    degnasse di guardare un poco altrui:
    cos  fera donna in sua beltate
    questa, che sente Amor negli occhi sui.

    

Disdegnosa la Donna, la cui benignit precorre al domandare? crudele e
spietata la Donna in cui , se mai in persona, misericordia e piet? Non
umile verso d'alcuno, la Donna umile ed alta pi che creatura? Qualcuno
certo rigetter subito i miei raffronti, e dir: Non pu essere; hai
sognato! Eppure anche fermandoci all'allegoria, che dico? anche non
andando pi in l della lettera, dobbiamo trovare dello strano e del
contradditorio in questo chiamar fera e disdegnosa la donna gentile che,
come leggiamo nella Vita Nova, lo riguardava "s pietosamente, quanto a
la vista, che tutta la piet parea in lei accolta"; (VN. 35) che, come
leggiamo nel Convivio, "passionata di tanta misericordia si dimostrava
sopra la _di lui_ vedova vita, che gli spiriti degli occhi _suoi_ a lei
si fero massimamente amici". (Co. 2, 2) Ma ognun dir che tali sono le
contraddizioni dell'amore, e che nell'amore la donna oggi par buona,
domani cattiva, ora dolce ora amara. E, quanto all'allegoria, ognun
converr nel ritener giusta la ragione che Dante assegna della fierezza
e del disdegno, che gli mostr alcuna volta la filosofia, sebbene a
principio non fosse che una pia consolatrice. E dovrebbe anche ognuno
convenire che tali composizioni _polisense_  malagevole condurre s che
tutti i sensi riescono al pari congruenti e condecenti. E sol che abbia
data un'occhiata ai libri dei mistici, vorr consentire... Ma il
consenso d'ognuno ha da venire dopo ben pi difficili prove.

A questa medesima donna, o ad altra, in altre poesie fa la medesima
accusa. Queste poesie sono tre canzoni: _Cos nel mio parlar_, _Amor tu
vedi ben_ (una sestina doppia), _Io son venuto_; tre sestine: _Al poco
giorno_, _Amor mi mena_, _Gran nobilt_; un sonetto: _E' non  legno_.
Che esse, tutte, debbano interpretarsi come allegoriche, non credo abbia
opinato alcuno: in parte, s.[122] A considerarle, in genere, come forti
espressioni d'un amore ardente, sono i pi condotti da un tal quale
compiacimento, di vedere il mistico viatore dibattersi sotto l'impero
d'una passione umanamente vera. E questi non considerano che se Dante ha
pur destinata una passion di amore a figurare un concetto filosofico,
egli ha nell'animo suo, o memore o consapevole, trovate le note quasi
selvaggie per esprimere a quel modo quella passione. E dunque le ragioni
del compiacimento rimarrebbero uguali. Ma insomma i pi, dimenticando
affatto Santa Teresa e San Francesco e tanti altri santi misticamente
innamorati, non ammettono che queste poesie possano o debbano
interpretarsi allegoricamente e anagogicamente; e perci assegnarsi alla
medesima ispirazione, che dett le altre canzoni del Convivio.

Un'idea congiunge tra loro tutte queste poesie; un'idea di durezza e
freddezza espressa con la parola "pietra". Quest'idea le congiunge alla
seconda canzone conviviale, o a dir meglio alla ballata o a quella
qualunque poesia, che  "sorella" della canzone, e che chiama fera e
disdegnosa la donna gentile. E tuttavia si potrebbe rimanere in dubbio,
perch rare sono le donne che a volte non sembrino fiere, e rari gli
amori in cui elle non si mostrino, una volta o l'altra, disdegnose. Ma
la parola "pietra", con la quale  espressa l'idea di durezza e
freddezza, e ferit e disdegno, vince quel dubbio. Ma, ci che sapr
molto agro a principio, nella parola "pietra" queste poesie pietrose si
convengono con la canzone _Amor che nella mente_, non tanto per ci che
la donna  l litteralmente e allegoricamente, quanto per ci che
anagogicamente significa. S: le poesie pietrose vanno interpretate
filosoficamente, perch "pietra"  la Vergine Maria.

Per vero S. Bernardo, grande autore di Dante, spiega il detto di
Isaia,[123] _Emitte Agnum de petra deserti_, cos: "Taglia _pietra_ da
_pietra_: il santo e inviolabile sia prodotto dalla virginit santa e
inviolata". E continua: "Se _pietra_  Cristo, come dice
l'Apostolo,[124] non  la Madre d'altro genere che il Figliuol suo,
poich anch'essa  intesa col nome di _pietra_".[125] E questo nome
trova l'Abate di Chiaravalle, che a Maria ben si conf. "O non
rettamente  chiamata pietra colei che ver l'amore della interezza era
ferma di suo proposito, salda di suo affetto, e anche per il senso
stesso contro la lusinga del peccato era al tutto insensibile e pietrosa
(_lapidea_)?"[126]

Non altrimenti di tal sua donna dice Dante:

    Cos nel mio parlar voglio esser aspro
    com' negli atti questa bella pietra,
    la quale ognora impetra
    maggior durezza e pi natura cruda;
    e veste sua persona d'un diaspro
    tal, che per lui, o perch'ella s'arretra,
    non esce di faretra
    saetta, che giammai la colga ignuda:
                                           (Ca. c. 9)

                nella dura pietra
    che parla e sente come fosse donna.
                                        (Ca. sest. 1)

                com'una donna
    che fosse fatta d'una bella pietra.
                                          (Ca. c. 10)

    la mente mia ch' pi dura che pietra
    in tener forte immagine di pietra.
                                          (Ca. c. 11)

Quest'ultima coppiola di versi (nonch il primo passo riferito) ci
mostra uno svolgimento della prima concezione. La donna  pietra
(_sente_ come una pietra) nel mostrarsi insensibile verso l'amatore, che
a sua volta  pietra nell'amarla.

    (_Amor_) m'ha serrato tra piccoli colli
    pi forte assai che la calcina pietra.
                                             (Ca. sest. 1)

    Ed io, che son costante pi che pietra...
    talch mi giunse al core, ov'io son pietra...
    s ch'ella non mi meni col suo freddo
    col, dov'io sar di morte freddo.
                                               (Ca. c. 10)

    (_Di me_) saranne quello, ch' d'un uom di marmo,
    se in pargoletta fia per cuore un marmo.
                                               (Ca. c. 11)

La qual parola, _pargoletta_, confrontata ai versi dolcissimi,

    Io mi son pargoletta bella e nuova
    
    Io fui del cielo, e tornerovvi ancora
    
    Queste parole si leggon nel viso
    d'un'Angioletta che c' apparita;
                                       (Ca. b. 8)

noi dobbiamo interpretare per _vergine_ o _verginetta_. Derivato pur da
questa concezione  il principio del sonetto _E' non  legno_:

    E' non  legno di s duri nocchi,
    n anco tanto dura alcuna pietra,
    ch'esta crudel...
    non vi mettesse amor co' suoi begli occhi.

Il qual pensiero gi il Dionisi vedeva conforme a ci che il Poeta dice
nel Convivio (2, 1), che alberi son gli uomini che non hanno vita di
scienza e d'arte, e pietre coloro "che non hanno vita ragionevole di
scienza alcuna, ch sono quasi come pietre".

Intorno a ci, riassumo e in parte traduco qualche pagina di S.
Bernardo,[127] Beato l'uomo che non solo trova, ma conserva la
_sapienza_. Chi s'allontana dalla sapienza, una volta trovata,  segno
che non ha radici da cui sia tenuto. E in che modo potr metter radici,
se non dimora? Qual pianta mai si radica, se non resta dove fu confitta?
Quelli che perdon pazienza, non tarderanno a gittar la sapienza! "Or che
cosa li offenda, l'ha detto avanti la scrittura, quando dice: _Quasi
lapidis virtus probatio erit in illis_. Urtarono nel sasso
dell'offensione e nella pietra dello scandalo, mentre la provata virt
di quella rimproverava e ammaestrava gli insipienti, e provava le loro
menti, ed essi _la virt della sapienza_ dicevano che era _durezza di
pietra_, e se la prendevano con tutto, con la disciplina, col viso, col
parlare, come fosser duri. Duro , dicono, questo parlare.[128] Sia: il
parlare  duro: che forse non  verace? La pietra  dura: che forse non
 preziosa? E perch la verit  a te dura, se non per la durezza del
cuor tuo? Se il core ti s'ammollisse di piet, pi a te piacerebbe la
saldezza della verit, che la vanit della menzogna o l'olio
dell'adulazione!"

Sin qui noi vediamo come Dante, dopo aver chiamata _pietra_ la donna che
rappresenta la _sapienza_, dicesse di diventar pietra anch'esso, perch
nell'amarla egli era non tanto radicato come un albero quanto saldo e
immobile come un sasso; e si preparasse, per un altro verso, a spiegare,
comentando, come esso e il suo cuore erano veramente pietra e
marmo,[129] non la sapienza pargoletta, o ancor acerba per lui.[130] Ma
vediamo ora il senso anagogico, se persiste.

"Duro , dicevano, codesto parlare, perch per loro la prova della
sapienza era come virt di pietra; e perci non tardarono a gettarla e a
ritornarsene addietro. N per altra ragione riprovarono la pietra
preziosa ed eletta da Dio, che per ci che la crederono dura, _ed era
per verit pietra il Cristo_, ma per la virt non per la durezza. Era
pietra, ma tal che si poteva convertire, anzi si converse in istagni e
fonti d'acque, quando trov molli e umili i cuori dei fedeli, in cui
sgorgare; ch anche cotestoro che cos presto urtati da quella cotale
specie di durezza, se ne andarono, avrebbero anch'essi forse bevuto, con
quelli, da quella Pietra che li seguiva, avrebbero bevuto fiumi di acque
vive..." E cos il mistico continua predicando felice Simon Barjona (che
doveva esser chiamato Pietro), il quale volle rimaner col Cristo; e si
volge ai confratelli chiamando felici anche loro, se persevereranno
nella sapienza, essi "che si inscrissero nella disciplina della sapienza
e nella scuola della filosofia cristiana", per duro che sia il parlar di
lei, per duro che sia ci che ella ingiunge, per duri che siano i
rimbrotti che ella fa. E conclude questo punto con parole che s'hanno a
meditare, da quanti leggono le fiere imagini di spasimo e di crudelt
che Dante usa in quelle sue poesie pietrose: "Io sempre (_o Signore_),
sperer in te, anche se tu mi _ucciderai_. Anzi allora sperer vie pi,
quando mi _flagellerai_, _squatrerai_, _brucerai_, _ucciderai_ ci che
viveva in me".

Si parla del Cristo, e non di Maria, qui; ma come il Cristo  pietra,
cos  pietra Maria: _petra de petra_. Ricordiamo. E ricordiamo che S.
Bernardo  nel futuro paradiso, per Dante, quel che Virgilio
nell'inferno: il Virgilio che lo adduce a quella maggior Beatrice, che 
la Vergine madre. Ricordiamo che le sue opere sono per Dante come
un'Eneide mistica.

Scendere a dichiarare minutamente le canzoni pietrose, non giova. Ognun
pu farlo. E d'altra parte alcune d'esse meritano uno studio preventivo,
per istabilirne l'autenticit. Per esempio, delle tre sestine, due mi
paiono apocrife, per la ragione appunto che il buon Fraticelli assegna
della loro autenticit. Egli dice, e riferisco la sue parole,
singolarmente chiare: "Nell'una e nelle altre va il Poeta trattando
l'argomento medesimo, ch' quello non tanto di parlare d'una donna
bella, giovine e gentile, la quale vestita a verde, ed aventesi in testa
una ghirlanda d'erba, gira danzando per piani e per colli; quanto di far
lamento della di lei durezza e insensibilit, protestando il Poeta, che
il suo amore non sar mai per venir meno (ricordiamo l'ultimo passo di
S. Bernardo!), ed esprimendo la sua speranza di riuscire alla perfine ad
aver gioia e piacere di lei. Se l'una pertanto , com' di fatto, opera
dell'Alighieri, debbono esser pure le altre due..." Appunto per questo,
le altre due  difficile siano dell'Alighieri, che non si ripeteva e non
si trastullava.

Ma consideriamo la prima d'esse, che  certamente dell'Alighieri. (VE.
2, 10; 13) In essa, come nelle altre, le parole finali sono: _ombra_,
_colli_, _erba_, _verde_, _pietra_, _donna_. Di queste parole le prime
cinque hanno, rispetto alla _Donna_ per eccellenza, cio a Maria, un
alto senso mistico. _Ombra_ vedemmo gi[131] come possa riferirsi a
Maria. L'_ombra_, di cui la virt dell'altissimo circu Maria, ,
secondo S. Bernardo, la carne stessa del Cristo, la quale, col suo
mezzo, temper il fervore e lo splendore dello Spirito. Ma leggiamo
ancora nei libri del fedel di Maria: "L'ombra di lui (del Cristo)  la
carne di lui; l'ombra di lui  la fede. A Maria fece ombra la carne del
proprio figlio; a me, la fede del Signore. Sebbene, anche a me come non
fa ombra quella carne, poich in mistero io la mangio? E santa come ,
la Vergine tuttavia prov anch'essa l'ombra della fede, poich le fu
detto: beata che credesti!"[132]

I _colli_ hanno anch'essi un valore mistico rispetto alla Vergine
Deipara.  notevole che S. Bernardo lo dichiari in uno di questi sermoni
sui Cantici. I monti e i colli che lo Sposo salta per giungere alla
terra, sono secondo l'abate di Chiaravalle, gli spiriti celesti,
maggiori e minori, che Dio pass per esinanirsi (secondo l'espressione
di S. Paolo) e ricever la forma di servo, e farsi simile agli uomini, ed
essere trovato, nel portamento, come uomo.[133] Nella poesia di Dante,
anche questa volta invece del Cristo sarebbe Maria, invece dello sposo
la sposa: il che si spiega troppo bene, dovendo le canzoni letteralmente
essere d'amore. L'_erba_ e il _verde_ traducono l'espressione _virgae
virorem_ che  pure in S. Bernardo, a proposito della nota profezia di
Isaia: Uscir un rampollo (_virga_) dalla radica di Iesse, e dalla sua
radica un fiore salir. Ora cos si esprime S. Bernardo, e mi faccio da
un po' lontano, perch torna in volta l'_ombra_ di prima, la quale cos
si trova anche nell'autor di Dante poco separata dal verde e dall'erba.
"Buona e desiderabile  l'_ombra_ sotto l'ali di Ges, dove  sicuro
rifugio ai fuggenti, grato refrigerio agli stanchi. Piet di me, Signore
Ges; piet di me; poich in te confida l'anima mia, e nell'ombra
dell'ali tue sperer, finch non trapassi l'iniquit. Nondimeno in
cotesta testimonianza di Isaia intendi per fiore il figlio, per
germoglio (o ramicello: _virgam_), la madre; poich il germoglio fior
senza seme (_absque germine_), e la Vergine concep non da un uomo. N
la emission del fiore offese la verdezza del germoglio (_virgae
virorem_), n la produzione del sacro parto offese il pudore della
Vergine".[134] Della _pietra_ ho gi parlato; qui giova aggiungere che,
come nel passo riferito pi su di S. Bernardo, anche in questa sestina
abbiamo la _pietra_ in due sensi, di _pietra_ dura e fredda, e di
_pietra_ virtuosa e preziosa. Ch in vero oltre la pietra dura,
insensibile e non mossa dal tepore primaverile e stretta tra la calcina,
e vai dicendo,  anche la pietra che ha virt nascosta:

    Le sue bellezze han pi virt, che pietra.

Possiamo aggiungere che altre imagini della sestina, come "il bianchir
de' colli", che tornano poi "di bianco in verde", e la "neve all'ombra",
trovano riscontro in caratteri mistici della Vergine. Invero: "quanto
lucido avorio era quello che piacque agli occhi di Re s grande e ricco,
ne' cui iorni l'argento non  di alcun pregio! quanto _freddo_, che non
si scald n per il concepimento! quanto _solido_, cui n il parto
viol! quanto candido insieme e rubicondo, cui il candore della luce
eterna e il fuoco dello Spirito santo riemp di tutta la pienezza sua!
Invero Maria anch'essa fu e pi candida della neve e pi rubiconda
dell'avorio antico..." Quasi quasi mi pare che il Poeta dando alle sue
donne chiome cos bionde, segua e corregga qui il suo autore. Nella
sestina dice:

    Quand'ella ha in testa una ghirlanda d'erba
    trae dalla mente nostra ogni altra donna;
    perch si meschia il crespo _giallo_ e 'l verde
    s bel, ch'Amor vi viene a stare all'ombra.

E nella canzone _Cos nel mio parlar_, ha:

                  biondi capegli
    ch'Amor per consumarmi increspa e dora.

Se Dante avesse comentate allegoricamente e anagogicamente queste
poesie, certo in parole e imagini, che a noi sembrano insignificanti e
comuni, avrebbe rivelato a noi intenzioni non sospettate. Ma come
avrebbe dichiarate certe eruzioni di passione cos carnale e accesa,
quali troviamo qua e l in tutte? Anagogicamente, io dico, non le
avrebbe dichiarate. In fatti nelle tre che comenta, dopo aver detto che
il senso anagogico c', lo tace per quasi del tutto, appagandosi
dell'allegorico, oltre il letterale. Non avrebbe aperto il senso
anagogico; ma questo pur c', non ostante la crudezza di certe parole e
di certi pensieri. Di che occorre agl'immemori lettori fornire alcuna
prova.

Rileggiamo la stanza pi terribile della canzone pi aspra.

    Cos vedess'io lui fender per mezzo
    lo core alla crudele che 'l mio squatra;
    poi non mi sarebbe atra
    la morte, ov'io per sua bellezza corro;
    ch tanto d nel sol, quanto nel rezzo
    _questa scherana micidiale e latra_.
    Oim! perch non latra
    per me, com'io per lei nel caldo borro?
    che tosto griderei: io vi soccorro;
    e fare' volentier, siccome quegli,
    che ne' biondi capegli,
    ch'Amor per consumarmi increspa e dora,
    metterei mano e sazieremi allora.

    S'io avessi le bionde treccie prese...

A tutti sembrer impossibile che queste parole siano dirette alla
Vergine. Impossibile, s: invero sono l'espressione d'un amor terreno
che deve, allegoricamente, figurare l'amore per la sapienza o la
filosofia che non si lascia amare dall'ardente amatore, la qual sapienza
o filosofia , anagogicamente, la Madonna. Non son dunque propriamente
dirette a lei, tali parole. E tuttavia udite: "O donna, che rapisci (si
pu dir, _rubi_) i cuori degli uomini con la dolcezza, non rapisti (o
_rubasti_) tu, donna, il cuor mio? Dove di grazia l'hai messo, che io
possa trovarlo? O rapitrice (_rubatrice, latra_) di cuori (quella
scherana di che  micidiale e di che  _latra_, se non del cuore di
Dante?), o rapitrice di cuori, quando mi renderai il mio cuore? Perch
cos rapisci?(_rubi_) i cuori dei semplici? Perch fai violenza agli
amici tuoi? che lo vuoi sempre tener con te?" Basta colorire un poco le
parole, e qui avremmo presso a poco la stanza di Dante. Ma leggiamo
ancora: "Quando te lo chiedo (il mio cuore), tu mi sorridi, e subito
addormentato dalla tua dolcezza mi cheto. Quando tornato in me, lo
chiedo ancora, mi abbracci, o dolcissima, e subito io m'inebrio
dell'amor tuo: allora il cuor mio non discerno dal tuo, n so chiedere
altro che il tuo". Qual  questa donna? chi a lei parla con tanto
languor di dolcezza? La donna  Maria; e chi le parla,  il suo fedel
Bernardo.[135]

Sia questo, ripeto, per esempio.

E ripeto che il senso anagogico  pi l o pi su dell'allegorico. Non
maraviglia perci che nell'ardente figurazione del litterale, si
perdesse di udita quell'eco, che ne aveva a risonare tanto lungi, senza
arrivar mai alle orecchie del volgo.




XV.

RECTITUDO


Nella via non vera, per lui, si mise il Poeta nel 1295. Durante
l'equinozio di primavera del trecento, finger poi d'essersi smarrito e
ritrovato in una selva. Poich la notte era uguale, in quella stagione,
al d, ed egli usc della selva al principio del mattino, e quella notte
e quel d figurano dieci anni della vita di Dante; noi possiamo credere
ch'egli, pareggiando i tempi, intendesse d'assegnare cinque anni, dal
1290, tosto che Beatrice mut vita, al 1295, quand'egli si diede alla
vita civile, cio riprese via per la piaggia diserta, alla notte e alla
oscurit; e cinque anni, "dal principio del mattino" all'ora in cui "lo
giorno se ne andava", al corto andare. Conosceva egli il verso
Virgiliano delle Georgiche nel quale si dividono l'ore tra il _sonno_ e
il _giorno_?[136] Non mi par difficile, essendoch il concetto, espresso
in quel primo canto, che il mondo fu creato di primavera, poteva egli
averlo imparato mediante citazione, se non altro, delle Georgiche, le
quali lo contengono;[137] e con quella poteva essere questa altra
citazione dell'equinozio che le  legata.

Sappiamo della vita pubblica di Dante in quei cinque anni, qualche cosa:
per esempio: il 6 luglio del novantacinque fu consulente nella riforma
degli Ordini di giustizia; il 14 dicembre dell'anno medesimo,
partecipava all'elezione bimestrale de' Priori;[138] il 3 giugno
dell'anno seguente era dei cento, e parl; il 7 maggio del novantanove
and ambasciatore a S. Gimignano;[139] nel trecento dal 15 giugno al 15
agosto fu dei Priori. L'elezione non fu senza grande contrasto tra
Cerchieschi e Donateschi. Egli scriveva poi, secondo la testimonianza di
Lionardo Aretino, "tutti i mali e inconvenienti suoi dalli infausti
comizi del suo priorato aver avuto cagione e principio". Nel fatto, non
molto pi d'un anno dopo, nel 27 gennaio del 1302, era accusato e
condannato in contumacia da Cante de' Gabrielli; e il 10 marzo di
quell'anno, era destinato al rogo. Per quanto il colmo, per dir cos,
della vita politica di Dante sia dopo l'equinozio vernale del trecento,
pure nella Comedia egli assegna al marzo di quell'anno la fine di quella
breve favola. La lupa, in quel mese e in quel torno, (Inf. 1, 60)

    _lo_ ripingeva l dove il sol tace.

Dalla notizia conservataci dall'Aretino, comprendiamo perch, nel tempo
stesso che altre ragioni per certo v'erano per Dante, di porre la sua
visione nel trecento, questo fatto, che la fine della sua vita pubblica
non avvenne in quell'anno, non contrastasse. Le altre ragioni quali
possono essere? Era l'anno del giubileo, e una visione di spirituale
purificazione ben era adatta a quell'anno di perdono. Eppur non  questa
la ragione precipua, se pure  tra le ragioni: il giubileo, nella
Comedia, si ricorda una volta per descriverci nell'inferno due schiere
di peccatori pi e meno ignobili e meno e pi sfacciati; (Inf. 18, 28)
un'altra volta, per poter introdurre un soavissimo episodio, d'un appena
giunto nel mondo di l sul vasello snelleto e leggiero, e che l canta
la canzone "_Amor che nella mente mi ragiona_". La qual canzone  lode
della filosofia e lauda di Maria, e bene risuona nel lido del mare, in
quel mattino luminoso, alle radici del monte santo della purificazione,
sacro alla madre purissima. Ma certo dell'anno santo sarebbe presente in
ogni parte del Poema l'idea, se nel pensiero di Dante ell'era stata
precipua.[140] Anche l'altra ragione di sceglier l'anno centesimo, che
fu quella di partire a mezzo la seconda et del Poeta, ossia la
giovinezza, e tutta la sua vita, non appare poi, sebbene si scorga sin
dal primo verso, cos forte. Coi rimproveri di Beatrice ci sembra che si
sarebbe adattata meglio un'et pi giovanile, pi prossima all'et delle
false imagini di bene, un'et in cui la barba non fosse troppo dura e
lunga. A mettere la visione in quell'anno, determinando ch'era
l'equinozio di primavera, e riassumendo allegoricamente dieci anni di
vita in una notte e in un d, facendo cominciare la notte col sonno,
cio con la sera, quando l'aer bruno toglie i viventi dalle loro
fatiche, e terminare con l'ora in cui la luce lambisce ancora a pena le
cime dei monti, e curando con tanta diligenza che il d sia ben marcato,
dal principio del mattino all'andar del giorno; a ci fu indotto
principalmente il Poeta da questa simmetria che vedeva veramente nei
dieci anni della vita trascorsa dopo la morte di Beatrice; che furono
tagliati in due parti uguali, di cinque anni l'una, dal consiglio ch'ei
prese di dedicarsi alla vita civile. La qual vita civile era, se non di
fatto, almeno potenzialmente, finita con la sventura, con la
persecuzione, con l'esilio, nei comizi infausti del trecento. A questa
norma, i primi cinque anni dei quali un anno e pi era stato di dolore,
e trenta mesi, di studio, furono dichiarati tutti, da tosto che Beatrice
fu partita, di smarrimento e di sonno.

Se la lupa lo ripingeva verso la selva delle tenebre e della vilt
nell'anno trecento (e ci fu virtualmente, non realmente), la lonza lo
impediva "dal principio del mattino", "quasi al cominciar dell'erta".
Dante fu "per ritornar pi volte volto". (Inf. I 29) Questo impedimento
dunque sarebbe venuto al principio di quel giorno di cinque anni,
intorno al tempo in cui Dante era entrato nella vita civile. Poich in
quel volgersi pi volte per ritornare,  da intendere che Dante non fu
vittorioso della carne, se non dopo alcuna battaglia perduta, noi
dobbiamo credere ch'egli dica che intorno al 1295 e poco pi oltre egli
ebbe a cedere alle tentazioni di ci che la lonza simboleggia,
dell'incontinenza carnale. E in vero con Forese egli condusse una vita
che  grave memorare; (Pur. 23, 115) e della quale restano a testimoni i
tre noti sonetti. Quando ci? Prima del 1296 nel qual anno "Bicci novel"
moriva; dopo il 1295, nel qual anno Dante si dedicava alla vita civile,
se da quella vita, Dante dice nel purgatorio a Forese, (23, 118)

                  mi volse costui
    che mi va innanzi;

ossia Virgilio, che lo volse non gi dalla vita viziosa, ma dalla via
del mondo, per fargli fare altro viaggio per la via di Deo. Ch Dante
non vuol veramente dire che Virgilio lo tolse a suoi disordini: della
lonza era stato vincitore, e della lupa stava per diventar vittima;
vittima s, non gi drudo! Ma pur qui non dice che lo tolse alla via del
mondo; bens che lo sottrasse dal tornar nella selva oscura, dove
sarebbe stato quel che era prima d'uscirne, senza virt e senza vizio.
Dunque non confessa alcun vizio di gola o d'altro, ma, come vedremo, uno
stato di "miseria". Soltanto, nel tempo in cui si metteva nella via del
mondo, egli ebbe a patire degli stimoli della carne e a vivere con
alcuna libert; di che presto riusc a bene, prendendo la lonza, non pi
forse, ora, con la corda con cui altra volta aveva creduto di poterla
prendere, (Inf. 16, 106) ma, pi che probabilmente, col matrimonio. E
cos continu il suo cammino, essendo aiutato dalla sua temperanza e
fortezza a fuggire s la carnalit e s l'accidia che ne nasce. Ch la
lonza  l'una e perci l'altra[141]. Ma sorvenne la violenza, la quale,
anch'essa forse, non avrebbe avuto il potere di respingerlo, se non era
la frode, nella quale si fuse la violenza. Invero egli fu vittima del
_paciaro_ che viene senz'arme e giostra con la lancia di Giuda. (Pur.
20, 73) Egli fu vittima d'un papa non solo simoniaco e usurpatore e in
varii modi fraudolento (Inf. 19, 52; 27, 98; Par. 27, 22 etc.), ma anche
violento, se faceva del cimiterio di S. Pietro una cloaca non solo di
puzza, come  alcuna bolgia della frode, ma anche di sangue, come  la
riviera dei predoni e tiranni. (Par. 27, 25).

Vincitore dell'incontinenza, sereno ed alacre, dice di s il Poeta, che
saliva e sarebbe salito. Le altre due virt della vita attiva, cio,
oltre la temperanza e fortezza, la prudenza e la giustizia, dice di s
il Poeta, che le aveva, poich usc dalla selva e fu minacciato e tratto
a mal partito, non sedotto, dall'ingiustizia, cio dal leone e dalla
lupa. Tra i giusti che Ciacco vede in Fiorenza, fossero essi due soli
oppur due o tre, come a dire pochi, Dante metteva al certo s medesimo,
e si dichiarava immune di quell'incendio maligno che  acceso dalle tre
faville, superbia, invidia e avarizia; di quell'incendio che 
l'ingiustizia.[142] E sebbene e' facesse una strada che non era la sua,
e perci non era vera o verace o dritta, come quella che era stata
intrapresa dopo l'oblo di Beatrice, cio della sapienza che si trova
soltanto per quell'altra via; nondimeno non si pu dire che agli studi
avesse rinunziato al tutto. Egli aveva, intorno al cominciare della vita
attiva, significato l'abbandono della contemplativa, mettendosi come
sotto la protezione della filosofia che  anche la _Regina Coeli_. Ci
con le due canzoni _Voi che intendendo_ e _Amor che nella mente_; di cui
la prima era nota a Carlo Martello morto nel 1295, e l'altra, a Casella
che forse le diede la nota, e che mor nel tempo del giubileo. Altra
canzone, che non c' difficolt di assegnare a tempo precedente l'anno
centesimo,  quella che comincia: _Le dolci rime_; ossia la terza del
Convivio. C' anzi cos qualche ragione in favore, come nessuna contra.

La canzone ha uno stretto legame con le due precedenti.

    Le dolci rime d'Amor, ch'io sola
    cercar ne' miei pensieri,
    convien ch'io lasci.

In secondo luogo, essa vuol riprovare un "giudicio falso e vile", che 
presumibile fosse, in quei tempi avanti il trecento, pronunziato contro
il Poeta medesimo. Invero, o nobile o popolano che fosse di schiatta,
Dante iscrivendosi nelle arti poteva sentirsi rimproverare, anche da chi
fu suo primo amico, di non essere nobile o non essere pi. Ma
prescindendo anche dalla sua persona,  ben certo che a quei tempi
nessun discorso doveva essere pi frequente e vivo di questo intorno
alla nobilt, in quella Fiorenza che nel 1293 faceva gli ordini di
giustizia contro i Grandi, nel 1295 li riformava, e via via non quet
per il malumore e il discordare di essi grandi o nobili. In tale aria
ambiente  verosimile che Dante esponesse il suo pensiero, che la
nobilt consiste non nella ricchezza redata, con bei costumi o
senz'essi, ma nelle virt convenienti a ogni et dell'uomo.

Questa canzone  "contra gli erranti"; ed  fatta per riprovare un
giudicio falso; e ha quindi, non pi per soggetto l'amore o _Venus_, s
la direzion della volont o _rectitudo_ o _Salus_ (VE. 2, 2). Ma meglio
considerando si trover che pure trattando un de' _magnalia_, ed essendo
diretta alla utilit, cio alla salute, non ha per soggetto propriamente
la direzion della volont, se non in modo proemiale. Essa dice infatti:
"Chi  nobile o non vile? Chi ha virt. E che  virt? Un abito
eligente. Nell'elezione ha luogo la volont. Virt significa aver la
volont educata a scegliere, tra due contrari, il mezzo che  bene".
Dunque della direzion della volont  per trattare trattando della o
delle virt. E questo, che la nobilt stia nella virt, non  che il
proemio al trattato della rettitudine. E questa considerazione aiuta
anch'ella a porre il componimento proemiale al tempo in cui Dante
tuttora dormiva in Firenze agnello nemico ai lupi.

E qui giova ricordare l'epistola che Dante scrisse ai principi della
terra dopo la morte di Beatrice. Quest'epistola, la quale  pi che
verosimile contenesse precetti di rettitudine e significasse lo sparire
dalla _terra_ di quella sapienza, confondeva la sapienza che  speranza
della contemplazione di Dio, con quella che  prudenza regale o
senno.[143] Ora non le confonde pi. Ora dice di deporre il soave stile
che ha tenuto "nel trattar d'amore"; ora tratta di _salute_, che 
termine generico in cui  compreso gentilezza e nobilt (v. 106); ora
proemia a un trattato di rettitudine nella via del mondo. S; perch le
virt alle quali accenna qui, e delle quali vuol trattare poi, come si
vede dal fatto, che ne tratt veramente, sono virt di quelle che stanno
nel mezzo a due contrari, cio sono virt morali, nelle quali consiste
la vita attiva.

In verit Dante continu questo trattato di rettitudine in canzoni,
questo codice poetico di vita attiva, quest'illustrazione in istile
tragico delle virt morali. Notevole  che le canzoni dovevano essere
quattordici. Con le tre gi nominate, che sono tra tutte e tre un grande
proemio, mostrando la prima l'abbandono del disegno primo di visione, la
seconda avendo le lodi della donna che deve presiedere al trattato, la
terza contenendo il fine a cui  destinato il libro. Le altre canzoni
dovevano essere, dunque, undici. Ora undici appunto sono le virt
dell'Etica: Fortezza, Temperanza, Magnificenza, Magnanimit, Amativa
d'onore, Mansuetudine, Liberalit, Affabilit, Verit, Eutrapelia,
Giustizia. (Co. 4, 17) Se determin questo numero, quando scrisse il
primo trattato; (Co. 1, 12; 8) certo, almeno quando lo scriveva, pensava
a coteste undici virt. Ammettiamo in vero che esso trattato sia stato
scritto dopo i tre seguenti, e soli compiuti.[144] Egli aveva innanzi
s, da cominciare piuttosto che da compiere, la parte sostanziale del
suo libro, e questa doveva consistere d'undici canzoni e trattati. Ci
non esclude ch'egli avrebbe potuto mutare; e che qualcosa gi mutasse, 
manifesto anche di qui. Invero delle canzoni che  verosimile fossero
fatte per il Convivio, e che a noi sono pervenute,  una, _Doglia mi
reca_, che riguarda la liberalit. Ella  contro uno dei vizi
collaterali di essa; non per trascura l'altro, poich dicendo (85 seg.)

    come con dismisura si raguna
    cos con dismisura si distringe,

accenna che si deve pure ragunare e distringere con misura, e quindi
riprova chi non raguna e non distringe affatto. Inveisce il Poeta
specialmente, anzi, se si vuole, esclusivamente contro gli avari e
l'avarizia, ma tien fermo il concetto che la virt di liberalit, come
le altre morali,  un abito eligente, e che il vizio o i vizi contrari
sono dismisura. E il comento avrebbe certo contenuto molto di pi di
quel che la canzone.  dunque intonata alla canzone della nobilt, in
cui definiscesi la virt. E dunque si fa, per questa, probabile che
veramente Dante volesse in undici canzoni trattare delle undici virt.
S; ma essa doveva essere l'ultima. Dice infatti il Poeta: "Per che s
caro costa quello che si prega, non intendo qui ragionare, perch
sufficientemente si ragioner nell'ultimo trattato di questo libro".
(Co. 1, 8) L'ultima, invece, delle virt nell'enumerazione che Dante
trae dall'Etica,  la giustizia. Possiamo dunque dire che non avrebbe
seguito quell'ordine; invero dice egli stesso che le virt morali
"diversamente da diversi Filosofi sono distinte e numerate". (Co. 4, 18)
Ed egli stesso le distingue nella Canzone _Amor che nella mente_, ed
enumera nel comento, diversamente, sebbene dica: "dove aperse la bocca
la divina sentenzia d'Aristotile, da lasciare mi pare ogni altrui
sentenzia". (ib. 17) e sebbene, col prestabilire a undici le canzoni,
abbia mostrato di volere quella divina sentenzia seguire. Ma nella detta
canzone e nel detto trattato pur cos distingue e numera, se non le
virt, le "cose necessarie" almeno, alle singole et: alla adolescenza,
obbedienza, soavit, vergogna, adornezza corporale; (Co. 4, 24) alla
giovent, lealt, cortesia, amore, fortezza e temperanza; (ib. 26) alla
senetta, prudenza cio saviezza (senno), giustizia, larghezza,
affabilit. (ib. 27) Altra volta a fortezza fa uguale magnanimit:
"questo sprone si chiama fortezza ovvero magnanimit, la qual vertute
mostra lo loco ove  da fermarsi e da pungare". (ib. 26) Da tutto ci si
vede, primo, che pur mantenendo alle virt il numero aristotelico di
undici, egli si sarebbe governato liberamente, col fonderne almeno una
(la magnanimit) in un'altra, e con introdurre se non virt nuove,
almeno nuovi nomi. Per es. la leggiadria.

Di essa tratta nella canzone, _Poscia ch'amor del tutto m'ha lasciato_,
il cui principio consuona col cominciamento della canzone, _Le dolci
rime_.

Si parla, in quella, di tali che gittano via i loro averi, che intendono
a conviti e a lussuria e ad ornarsi; e che ridono sempre e parlano
troppo per piacere, e fanno gli arguti e i popolari, e non trattano con
donne gentili e savie. Si dice che per aver leggiadria, bisogna che
sollazzo si unisca con amore. Si conchiude che leggiadro  l'uomo che,
nel dare e ricevere, non si duole, anzi "in ci diletto tragge", a
somiglianza del sole che illumina le stelle e ne  illuminato; l'uomo
che non s'adira per parole che oda, che non dice parole che offendano
altrui; che si cura dei savi e de' selvaggi no; non si inorgoglisce e
pur non tien nascosto il suo pensiero. Se cerchiamo tra le undici virt
di Aristotile, qual sia quella che si convenga con questa, troviamo che
pu essere l'affabilit "la quale fa noi ben convivere cogli altri", e
pu essere l'eutrapelia "la quale modera noi nelli sollazzi, facendoci
quelli usare debitamente". (Co. 4, 17) Ma, prima per il chiaro raffronto
dell'espressione della Canzone, _Sollazzo  che convene con esso Amore_,
e la frase citata, poi per una ragione che si vedr, sembra piuttosto,
la leggiadra canzone, tradurre in leggiadria nostrana l'eutrapelia
aristotelica.

Della temperanza avrebbe discorso nel trattato settimo, ossia nella
canzone terza dopo le tre proemiali, mentre nell'ordine aristotelico
delle virt ella  la seconda. Enea sarebbe stato il modello. "Quanto
raffrenare fu quello, quando (Enea) avendo ricevuto da Dido tanto di
piacere, quanto di sotto nel settimo Trattato si dir; e usando con essa
tanto di dilettazione, elli si part; per seguire onesta e laudabile via
e fruttuosa, come nel quarto dell'Eneida  scritto!" (Co. 4, 26) La
giustizia sarebbe stata l'argomento della penultima canzone. "Di questa
virt innanzi dir pi pienamente nel quattordecimo Trattato". (Co. 1,
12) "Di Giustizia nel penultimo trattato di questo libro si tratter".
(Co. 4, 27) Tale canzone sembra ci resti, e sarebbe quella che comincia
_Tre donne intorno al cor mi son venute_, la quale per le difficolt
allegoriche ond' avviluppata,  naturale che porgesse occasione a
ragionare della forma allegorica. Poich Dante dice anche: "Perch
questo nascondimento fosse trovato per li savii, nel penultimo Trattato
si mostrer". In essa canzone, quella delle tre donne che  madre e ava
delle altre due, si chiama Drittura; delle altre due non  detto il
nome. E cos, ritenendo che l'eutrapelia entri nella canzone _Poscia
ch'amor_, non vi si legge per quel nome, n si legge il nome di
liberalit nella canzone, _Doglia mi reca_.

Ne deduciamo che tenendo il numero di undici, Dante nascondeva per
altro, in suo modo faticoso e forte, la congruenza delle virt sue con
quelle dell'Etica. E cos non ci meraviglieremo che anche in un'altra,
la quale possiamo attribuire al Convivio, quella che comincia, _Io sento
s d'amor la gran possanza_, sia, per esempio, la virt che  chiamata
Amativa d'onore. Si tratta in essa d'un amore non dei soliti:

    Ben  verace amor quel che m'ha preso
    e ben mi stringe forte
    quand'io farei quel ch'io dico per lui:
    ch nullo amore  di cotanto peso,
    quanto  quel che la morte
    face piacer, per ben servir altrui.

Questo amore, per cui s'affronta la morte, nacque dal d che vide prima
quella donna gentile, e d'allora  servo e non si duole, e tutta la
mercede che spera,  far bene, e non pensa a s, amando, ma ad
accrescere il bene e l'onore di lei.  un amore ben disinteressato!

    Altri ch'Amor non mi potea far tale,
    ch'io fossi degnamente
    cosa di quella che non s'innamora,
    ma stassi come donna, a cui non cale
    dell'amorosa mente,
    che senza lei non pu passare un'ora.

Non ne vuol nulla, l'amatore; e quanto pi la guarda, pi la trova
bella. E tra una verit che ha scoperta e un'altra che deve ancora
scoprire,  uno stato di martiro e di dolcezza. Si parla della soave
necessit della scienza, la quale di null'altro compensa l'amante, che
d'onore. E in un verso Dante rivela il suo pensiero con due parole quasi
messe a caso:

    _Amor_ di tanto _onor_ m'ha fatto degno.

Viene in mente il passo centrale del Paradiso; il passo, cio, del canto
di mezzo, decimosettimo, che ha avanti s e dopo s un pari numero di
canti: sedici. In quel passo Dante chiede alla cara pianta sua notizie e
consigli intorno alla ventura o fortuna che a lui  per toccare, e di
cui aveva gi intese parole gravi e a cui egli gi si sentiva tetragono.
Invero delle due eterne rivali, la sapienza e la fortuna, la sapienza
egli amava; s che ella, in sembiante di Beatrice, poteva dir di lui:
"L'amico mio e non della ventura".[145] E Cacciaguida gli rivela le
contingenze future: l'esilio, lo stento, l'avversione pur dei compagni,
la fiera solitudine, e anche il benevolo accoglimento degli Scaligeri e
la misteriosa aspettazione di Cane, e l'infuturarsi della vita di Dante
_via pi l_ che la pena che i nemici di lui avranno della lor frode.
(Par. 17, 37) E Dante mostra un po' di dubbio su quel che gli pu
accadere di male, per suoi carmi, che, liberamente espressi, possono
privarlo d'ogni asilo, e di altra parte, egli dice: (ib. 118)

      s'io al vero son timido amico
    temo di perder vita tra coloro
    che questo tempo chiameranno antico.

Allora il tritavolo lo conforta a far manifesta la sua visione, checch
debba accadergli: sia il suo grido come il vento, che pi percuote le
cime pi alte; (ib. 135)

    e ci non fia d'_onor_ poco argomento.

Prima ch'egli si ponesse al poema sacro, lo studio e l'imitazione di
Virgilio, la cui Eneide era il poema allegorico per eccellenza, l'aveva
fornito di quel bello stile che gli aveva fatto _onore_. La Comedia
ch'egli per due cantiche aveva composta in compagnia e quasi a dettatura
dell'autore della alta tragedia, doveva, a suo giudizio, fargli ben
altro _onore_, come fa dire al suo progenitore martire! E _onore_
cercava col Convivio, volendo egli fuggire ci per cui "ciascuno profeta
 meno _onorato_ nella sua patria", ossia le macchie che la presenza
discopre. (Co. 1, 4) E nella canzone citata egli proclama che l'amor
della sapienza gli fa piacer la morte; perch? Perch quella morte non 
tale da far perder vita tra gli avveniri. E in altra canzone, che non si
pu dubitare fosse per appartenere all'amoroso Convivio, nella canzone
_Tre donne_, ossia della giustizia, egli esclama, con parole degne del
colloquio tra la fronda e la sua radice:

    Ed io che ascolto nel parlar divino
    consolarsi e dolersi
    cos alti dispersi,
    l'esilio che m' dato _onor_ mi tegno;
    e se giudizio, o forza di destino,
    vuol pur che il mondo versi
    i bianchi fiori in persi,
    cader tra' buoni  pur di lode degno.

Questi argomenti meditava o gi svolgeva Dante prima dell'anno infausto
e in quell'anno medesimo e dopo. La canzone dell'Amativa d'onore
porremmo volentieri in quel tempo, nel quale, come Dante fa dire a
Cacciaguida, gi si cercava l'esilio di lui. (Par. 17, 49)

    Questo si vuole e questo gi si cerca,

nella curia papale. La canzone della giustizia,  naturalmente, di Dante
esule, che facendo tali opere di stile tragico non pensava certo
d'esprimere duplicatamente i medesimi concetti nella Comedia.

E gli argomenti appartenevano, come egli stesso era poi per dichiarare,
alla vita attiva. Infatti era per domandare: "Poich la felicit della
vita contemplativa  pi eccellente che quella dell'attiva, e l'una e
l'altra possa essere e sia frutto e fine di nobilt, perch non anzi si
procedette per la via delle vert intellettuali, che delle morali?" (Co.
4, 17) Qual che sia a questo punto la sua risposta, noi crederemmo
meglio che la ragione fosse nel fatto che egli andava per questa nuova
via pratica, e voleva, come altrove dice, "gridare alla gente che per
mal cammino andavano, acciocch per diritto calle si dirizzassono",
voleva "per tostana via... medicina ordinare, acciocch tostana fosse la
sanitade, la quale corrotta, a cos laida morte si correa". (Co. 4, 1) E
ci, come, e precipuamente, per il falso concetto di nobilt, che era
intorno al trecento in Fiorenza il vero veleno della vita pubblica, cos
per gli altri errori. E voleva rivolgersi a tutte le et, dichiarando
via via le virt loro convenienti. (Co. 4, 23 sgg.) E in ci  da
riconoscere la ragione per cui la liberalit o larghezza  cos fuor del
posto che le assegn Aristotile, e si trova all'ultimo; perch ella 
virt propria della senetta, la quale per il contrario  afflitta
dall'uno dei vizi collaterali: dal mal tenere; mentre il mal dare
difficilmente in lei si ritrova. E cos poco o punto se ne ragiona nella
canzone: il che conferma che la canzone era destinata ai vecchi. E cos
dei vecchi ha da essere la giustizia, che  la penultima canzone.

E cos possiamo ora dire che leggiadria  traduzione piuttosto
d'eutrapelia, che d'affabilit, perch, essendo ella virt giovanile,
meglio si conviene con le doti che Dante ascrive all'adolescenza
(obbedienza, soavit, vergogna, adornezza corporale -- Co. 4, 24) e alla
giovinezza (temperanza, fortezza, amor dei maggiori e minori, cortesia,
lealt -- ib. 26), nel mentre l'affabilit  detta virt della senetta. E
per conchiudere con un'ipotesi che pu condurre altri a disegnare un
assai razionale ordinamento del Convivio, io suppongo che sola Dante
avesse fusa una virt in un'altra: la magnanimit nella fortezza,
dandone anzi alcunch all'Amativa d'onore, poich e questa e quella
hanno molto di comune; essendo la magnanimit "moderatrice e
acquistatrice de' grandi onori e fama"; essendo l'Amativa d'onore
"moderatrice _che_ ordina noi agli onori di questo mondo". (Co. 4, 17) E
ricordo, per l'altra parte: "questo sprone si chiama fortezza, ovvero
magnanimit". (ib. 26) Ridotte le virt a dieci, numero perfetto,
suppongo che Dante se avesse continuato l'amoroso Convivio, avrebbe
trattato, prima che di queste dieci, della Prudenza, di cui parla cos:
"Bene si pone Prudenza, cio Senno, per molti essere morale vert; ma
Aristotile dinumera quella intra le intellettuali, avvegnach essa sia
conducitrice delle morali vert, e mostri la via per che elle si
compongono..." La canzone che avrebbe avuto a essere quarta di tutto il
Convivio, prima di quelle di rettitudine, seguta da dieci virt morali
che con essa lei avrebbero formato il classico numero di quelle
dell'Etica, suppongo dunque che avrebbe trattato della Prudenza e
addimostrato in che modo si compongono le virt seguenti. E con la
supposizione, metto avanti un mio sospetto: che interrompendo il
Convivio, Dante all'ultimo trattato affidasse molte idee destinate da
prima ai Trattati che dovevano seguire. Esso  infatti quasi il doppio,
per estensione, del precedente, e pi del doppio dei due primi.
Probabilmente i tre trattati sulle tre canzoni, che aveva gi composti
nel 1309, quando mor re Carlo secondo, il quale  accennato come vivo,
(Co. 4, 6) e prima ch'egli avesse sentore dell'elezione d'Arrigo di
Lucimburgo, (ib. 4, 3) giudic sufficiente al suo fine di mostrare il
suo valore; e scrisse intorno al 1310, quando la sua giovinezza andava
trapassando, secondo le sue teoriche, ed era, secondo la verit,
trapassata, il proemio col quale l'opera si presentava assai organica e
compiuta.

N certo in tutto questo tempo, dal trecento al trecento dieci pensava
pi alla mirabile visione. Il pane ch'egli imbandiva agli uomini non era
il pane degli angeli: era qualche briciola caduta dalla mensa alla quale
si era voluto sedere e ora non sedeva pi. E s non dimenticava, e per i
miseri erranti alcuna cosa riservava. (Co. 1, 1)




XVI.

LEGNO SENZA VELA


Di questo nuovo decennio della sua vita, l'anno centesimo e il seguente
distolsero certo il Poeta da ogni utile studio. Poi dal gennaio del
trecentodue egli cominci a errare per l'Italia, sulle prime, come 
verosimile, ansioso per troppo corte speranze, poi afflitto dalla
dolorosa povert che lo faceva, secondo il suo sentimento, vile apparire
agli occhi di quelli a cui nel suo peregrinare e quasi mendicare si
presentava. Dopo qualche anno egli si diede a mettere insieme un libro,
con l'intendimento professato di rialzar s stesso in faccia a "quasi a
tutti gl'Italici", e accennato pietosamente di tornare, "con buona pace"
di Fiorenza, a "riposare l'animo stanco e terminare il tempo che _gli
era_ dato" nel dolcissimo seno della sua patria. (Co. 1, 3) Egli parla
di s, come d'uomo che "per alcuna fama" potesse essere da quelli a cui
andava "per le parti quasi tutte, alle quali questa lingua si stende",
imaginato in altra forma, che quella d'un peregrino mendico. E questa
alcuna fama era per certo procacciata, oltre che dagli uffizi esercitati
nella sua patria, come priore e ambasciatore, e da ci che, nei primi
tempi dell'esilio, aveva operato con gli altri esuli e solo; anche e
specialmente, come si scorge dall'accenno alla _lingua_, dalle sue rime.
Di che abbiamo testimonianza nella divulgazione cos rapida della sua
canzone _Donne che avete_,[146] e del suo libello di Vita Nova, come
scorgiamo dallo studio con cui ora egli ne parla. Egli scusa col fatto
che "certi costumi sono idonei e laudabili a una etade, che sono sconci
e biasimevoli ad altra", il fervore e la passione di quell'operetta.
(Co. 1, 1) Ed  notevole che non mette innanzi per la Vita Nova
l'interpretazione allegorica, che le sarebbe stata ben pi valevole
scusa. Ma egli crede che infamia gli sarebbe venuta, se gl'italici
avessero creduto a quella tanta passione che era nelle canzoni scritte
dopo la Vita Nova, n solo perch composte in altra et che quella in
cui tanta passione  scusabile, ma perch contradicevano al grande e
poetico amore per l'angiola.  manifesto che la fama sua e il consenso
degli animi egli vedeva causati da quelle rime cos ardenti e pure; e
che credeva, se non vedeva, che le altre rime d'amore che aveva composte
o veniva componendo, non si lasciassero ammirare ed amare, perch
trovavano i cuori preoccupati dall'imagine e quasi dall'amore di
quell'angiola giovanissima. Cos succede: succede che e la prima e pi
fresca e ingenua opera d'un autore sia guardata con gelosa cura
dall'animo del lettore; e la figura ideale, che da essa vien fuori, sia
amata dal lettore come fu amata dall'autore; cos che quello non
consente cos facilmente a questo di fare ingiuria all'amore che ormai 
di tutti e due. E cos Dante non intende alla Vita Nova "in parte alcuna
derogare, ma maggiormente giovare per questa quella". Invero togliendo
alla giovane salutatrice ogni veste simbolica, fa a grado dei lettori
che in quelle soavi e ardenti espressioni sentivano un amor vero, e non
fa torto a s, perch a quell'et era laudabile anche il fervore e la
passione; e lasciando (se non forse, ad alcuna, anche mettendo) codesta
loro veste alle canzoni venute dopo, toglie ogni infamia a s, che, gi
perfetto e maturo, si perdesse in fantasie amorose, e riesce caro ai
lettori, cui l'infedelt a Beatrice non era cara. E perci vuol
cancellare anche l'episodio della donna pietosa, dichiarandola, contro
ogni verit, un simbolo di sapienza e di filosofia anche nel libello.

La sua fama di poeta e di scrittore non su altro si fondava allora che
sulle rime della Vita Nova e su alcune altre che parevano contradire a
quelle e forse contradicevano.

Non su altro; che egli non avrebbe lasciato di accennare a quant'altro
avesse fatto o fosse per fare, come ricorda la Vita Nova e promette il
libro di eloquenza. (Co. 1, 5) Specialmente se aveva gi compiuta alcuna
parte della Comedia, ne avrebbe parlato. Che dico? S'egli la avesse
avuta solo ancora in mente, solo per allora come ombra, non avrebbe per
certissimo trasposta nella Donna Gentile tutta l'essenza simbolica di
Beatrice, se doveva poi nella Comedia rimettere, se gi rimetteva anzi,
la donna gentile tra le imagini false di bene, e faceva di Beatrice una
Donna del cielo strettamente congiunta, mediante Lucia, a quell'altra
pi alta Donna del cielo. La quale doveva chiamare pur Donna Gentile,
che riusciva cos quella stessa del Convivio e tutt'altro che quella
della Vita Nova. N si dica che il Poeta affermando, nel Trattato, che
della "viva Beatrice beata" non intende pi parlare "in questo libro"
cio nel Convivio, prometta in tal guisa un altro libro, nel quale sia
per parlarne. A ogni modo, questo non sarebbe la Comedia, nella quale ,
s, Beatrice viva della sua vita immortale, ma tale che manda e si
mostra a Dante vivo, sebben morto di morte mistica; mentre in quel
capitolo del Convivio esso Poeta non si aspetta di riveder Beatrice, se
non passando veramente ad altra vita migliore. (Co. 2, 9) Nello scrivere
il Convivio,  mosso da timore d'infamia; d'infamia "di tanta passione
avere seguita". Come, scrivendo ci, poteva avere in mente la Comedia in
cui confessasse di aver seguita veramente quella tanta passione? Come
poteva pensare alla Comedia, in cui "quella tanta passione" si riducesse
a un inganno dell'animo? E a scrivere il Convivio, era anche mosso dal
desiderio di dottrina dare. Come poteva egli aver cominciata o non avere
gi rifiutata quella Comedia, in cui era per mettere tanta dottrina? E
pietosamente e rimessamente parla del suo bando: "Poich fu piacere de'
cittadini della bellissima e famosissima figlia di Roma, Fiorenza, di
gettarmi fuori del suo dolcissimo seno (nel quale nato e nudrito fui
fino al colmo della mia vita, e nel quale, _con buona pace_ di quella,
desidero con tutto il cuore di riposare l'animo stanco e terminare il
tempo che m' dato), per le parti quasi tutte, alle quali questa lingua
si stende, peregrino, quasi mendicando, sono andato...". (Co. 1, 3) Tra
le canzoni ch'egli  per imbandire col pane orzato del suo comento, ,
come ho detto, forse quella che dice:

    l'esilio che m' dato onor mi tegno.

Comunque il pane avesse menomato l'agro sapore della vivanda, noi
vediamo che Dante, che desidera ardentemente il ritorno, non l'avrebbe
implorato con vilt. Avrebbe adoperato come nella Comedia, la quale,
piena di aspre contumelie alla patria e ai cittadini, contiene pure,
molto in l, quasi come conchiusione personale, la speranza che il poema
sacro vinca la crudelt dei suoi banditori. (Par. 25, 1) Il medesimo
fine, diremo, pratico, persegu Dante coi medesimi mezzi, in vita sua, e
con la medesima libert di sentire e parlare. Ora pu essere che avesse
a mano i due mezzi nel tempo stesso? che mentre preparava il Convivio, e
che doveva essere di XV trattati, un'enciclopedia, a dirittura, di vita
attiva, avesse in mente anche la Comedia, altra enciclopedia e di vita
attiva e di contemplativa, poema immenso, senza dubbio, ma che poteva
esser dato fuori per particole? Non avrebbe messe tutte le fatiche in
compiere una cantica, almeno, di questa? Non avrebbe dato il suo tempo
tutto alla Visione, che per avere Beatrice a capo, sarebbe stata pi a
grado dei lettori di quella Vita Nova, a cui derogare non voleva? E
come, avendo assunta una cos fatta impresa, da non pigliarsi a gabbo,
di descriver fondo a tutto l'universo, poteva pensare a tale altra
enciclopedia, la cui prosa, cos nuova, non doveva costare meno tempo e
fatica che le sottili e aspre e artificiosissime rime? E tutto questo 
avvalorato dal sospetto che al Convivio, il quale doveva constare di
quindici trattati, il Poeta desse una certa fine, sia pur provvisoria,
facendo cos ampio e comprensivo l'ultimo trattato. Il che possiamo
indurre facesse per il suo intento di tornare in patria. Ora questo
medesimo intento poteva figurarsi d'avere a ottener meglio pubblicando
la prima cantica del poema; se l'aveva gi cominciato, se l'aveva ancora
in mente, se non ne aveva ancora deposta l'idea.

Dante non pensava alla mirabile Visione da tanti anni veduta, non
pensava alla divina Comedia, che di l a poco doveva intraprendere, non
ci pensava pi, non ci pensava ancora, quando apparecchiava "il generale
convito" di ci che sino ad allora aveva mostrato. (Co. 1, 1) E cos non
ci pensava, poi e ancora, quando, scrivendo il Convivio, disegnava e in
parte faceva l'altro libro di volgare eloquenza. (Co. 1, 5) Invero non 
possibile, che, avendo in mente il poema sacro, ed  inconcepibile, che,
avendolo gi cominciato e condotto avanti, egli esponesse le teoriche
sulla lingua e sugli stili e sui generi letterari, che espose nel libro
dell'eloquenza. Nessuna industria di critico ci pu convincere che il
concetto, il quale Dante aveva dello stile comico, quando scriveva il
libro di eloquenza, sia lo stesso che aveva, quando componeva la sua
Comedia.

Dalla comedia, in quello, escludeva il volgare illustre, e diceva non
esserle adatto se non ora il mediocre ora l'umile. Ma il poema sacro
doveva avere un paradiso, oltre i due primi regni; e non sarebbero
sembrati _summa_ quelli argomenti e da cantare _summe_? E diciamo il
paradiso, e potremmo dire il purgatorio, dove sono le disquisizioni sul
libero arbitrio e sull'amore, per non parlar d'altro; e potremmo dire
l'inferno, dove  la lezione di Virgilio sui peccati e le pene:
argomenti che il cantor della rettitudine avrebbe detto di "salute" e da
"tragedia".

Nel Poema era a Dante guida Virgilio sin dal primo canto della prima
cantica; e l'ingegno dell'uno sin d'allora era seguace delle parole
dell'altro: non si pu significar meglio, per certo, quel _proximius
imitari_. (VE. 2, 4) Or bene non sentiva gi egli, se aveva gi
cominciato, che se c'erano nel poema delle cose da cantare _comice_ ed
_elegiace_, ce n'erano e ce ne sarebbero state da cantare _tragice_? E
in volgare altissimo? Come non prevedeva egli che la sua Visione sarebbe
stato un genere da racchiudere e i tre volgari e i tre stili? che
avrebbe avuto luogo, in esso, e _Salus_ e _Amor_ e _Virtus_, soggetti
degni, come diceva nel libro d'eloquenza, soltanto di canzone? Tanto pi
che il poema doveva essere o era contesto, in tutto e per tutto, del
_superbissimum carmen_, cio dell'endecasillabo, che d, col suo
prevalere, gravit alla canzone; la quale quando comincia con un
eptasillabo, fa sentire una cotal ombra d'elegia. (VE. 2, 12; 5) E
avrebbe affermato che le canzoni son quelle che _magis honoris
afferunt_? (VE. 2, 1) E avrebbe detto che sole le canzoni comprendono
tutta l'arte? e non ci che meditava o preparava o componeva, a cui
doveva valere lungo studio e grande amore, e in cui descriveva fondo a
tutto l'universo? E avrebbe relegata la trattazione di tal genere
poetico al libro quarto, in cui oltre quel delle ballate e dei sonetti,
avrebbe compreso, come un serventese qualunque, la comedia, tra _alios
illegiptimos et irregulares modos_? Insomma, e scritta e scrivendo la
Comedia, Dante sapeva quel che faceva e avea fatto. E il trattato
d'eloquenza o fu composto prima d'intraprendere il poema, perch il
Poeta non sapeva allora quel ch'egli avrebbe fatto; o fu composto, dopo
compiuto il poema; e allora egli avrebbe dichiarato di non aver fatto
nulla di buono. Il che non sta.

Nel poema egli dice _comedia_ il suo, e _tragedia_ quello del suo duca.
Certo in tali appellativi vi  alcun ricordo di ci che assevera e
insegna nel Trattato d'eloquenza; ma si intuisce che la ragion precipua
non  quivi, come non  nella lettera a Can della Scala: perch abbia
lieto fine e perch sia scritto in lingua che anche le femminette
parlano:  nel confronto e nella proporzione tra il poema volgare e il
poema latino, la ragion precipua. Come egli non chiama tragedie le sue
canzoni (io s, per brevit) sebbene scritte in istile tragico, cos,
solo per essere in lingua e stile comico, mettendo che il tutto sia in
tale stile e lingua, non avrebbe chiamata comedia la Comedia. Comedia
dice Dante la sua Eneide (Eneide, per le due prime cantiche; nell'altra,
ascende e trascende), per modestia; perch simile e pur tanto, a suo
dire, inferiore all'altra Eneide, che  tragedia: tragedia, per
eccellenza. Or questo concetto non  nel libro d'eloquenza; perch in
esso della possibilit d'un poema volgare non  nemmeno il sospetto.
Infine, il trattatista dell'eloquenza  pieno del suo disegno di
filosofare per canzoni e di filosofare prosaicando, in volgare. Le due
opere, dell'eloquenza e del Convivio, erano tirate avanti insieme, a
rinforzo l'una dell'altra, col fine, anche, di far vedere che il
prosatore volgare del Convivio poteva anche proseggiare in latino; tanto
insieme condotte, che tutte e due si fermarono a un certo punto,
arrestate dalla medesima cagione. Non c'era pi bisogno del trattato
d'eloquenza volgare, quando non si aveva pi intenzione di scrivere in
prosa volgare un comento filosofico a canzoni.

Il Trattato d'eloquenza  accennato nel Trattato di filosofia. (Co. 1,
5) Questo, per il cenno che ha della morte di Gherardo da Cammino, (4,
14) morto il 26 marzo del 1306, e per il cenno, come di vivente, di
Carlo II (ib. 6) che mor il 5 maggio del 1309, si pone tra questi due
anni, tra il 1306 e il 1309, il che s'accorda con la rimessione e
stanchezza di Dante nel ricordare il suo esilio che doveva esser gi
lungo. E il trattato d'eloquenza dov dunque essere cominciato dopo il
trecento e nove; ma il ricordo che v' di Giovanni da Monferrato come
vivente, (1, 12) mentre mor nel gennaio del 1305, induce a credere che
ne fosse stata scritta, gi da allora, alcuna parte.

Nel 1309, dunque, Dante che aveva rinunziato sin dal 1295 a profittare
degli studi suoi per dire degnamente di quella gentilissima e descrivere
quella mirabile visione, speculava bens, nel suo triste esilio, ma per
dare soltanto ammonimenti di vita attiva. In quell'anno, o meglio nel
seguente, stabil, forse, di dar fuori intanto il comento alle tre
canzoni (il numero tre ha il suo valore) come saggio e promessa di tutta
l'opera, col fine d'impetrare il ritorno; e cos scrisse allora il
proemio. Doveva ancora fare undici Trattati in prosa, in cui parlare
delle undici virt morali, diversamente composte e denominate e intese,
ma in quel numero che Aristotile aveva fissato. Per esempio,  possibile
che facendo una virt sola della fortezza e magnanimit, includesse nel
novero e facesse anzi prima del canone, la virt intellettuale di
prudenza. Doveva anche compire il suo libro d'eloquenza volgare,
aggiungendo almeno due trattati e finendo il secondo. Beatrice,
l'avrebbe riveduta nell'altra vita, quando a Dio fosse piaciuto chiamar
di l anche lui. Che il transito avvenisse "nella bellissima e
famosissima figlia di Roma, Fiorenza" era suo desiderio e gi speranza.

I due trattati, dei quali l'uno aiutava l'altro, forse avrebbero fatto
s che il legno senza vela e governo "portato a diversi porti e foci e
lidi dal vento secco che vapora la dolorosa povert" finalmente
giungesse al dolcissimo seno della patria.

Anche se sapeva dell'elezion d'Arrigo, poteva sperare in una sua
discesa? Tale speranza non s'era avverata nel predecessore. E poi, anche
sapendo che sarebbe disceso, Dante il suo ritorno non l'avrebbe
aspettato dall'armi dell'impero, bens dal consenso di tutti tra un
grande intenerimento di pace e amore.




XVII.

IL RE PACIFICO


Nell'anno 1308, il 27 di novembre, era eletto imperatore Arrigo conte di
Lucimburgo.

Dante nel Convivio intanto trattava anche dell'imperiale maest. Egli
diceva che l'imperio era necessario alla vita felice; poich la felicit
non pu essere che nella pace, e la pace, via via nella casa, nella
vicinanza, nella citt, tra le citt, tra i regni, non pu essere
procacciata che da un principe dell'intero mondo; che tenga contenti i
regni, quiete le citt, amiche le vicinanze, sodisfatte le case, e cos
felice l'uomo. N altri pu essere questo principe, che lo imperatore di
Roma, la cui elezione procede da Dio; ch il popolo santo latino, nel
quale era misto il sangue troiano, fu a ci pi disposto, come dice
Virgilio: "A costoro (cio alli Romani) n termine di cose, n di tempo
pongo: a loro ho dato imperio senza fine". (Co. 4, 4) E l'imperio ebbe
da Dio spezial nascimento, e da Dio spezial processo. Invero il Figlio
di Dio scese in terra, a ristabilire la concordia tra l'uomo e Dio
quando la terra era in ottima disposizione a riceverlo, quando cio era
tutta a un Principe soggetta. Cos David, onde doveva nascere Maria, era
al tempo in cui Enea veniva da Troia in Italia. Tutta poi la storia
Romana ci attesta che le braccia di Dio erano presenti. (Co. 4, 4 e 5)

Questa teorica imperiale non  necessario supporre che fosse pensata e
scritta all'annunzio dell'elezione d'Arrigo. Gi sotto il ponteficato di
Benedetto parve che le idee dei Ghibellini e dei Guelfi potessero
accordarsi; e Dante pot sperare il suo rimpatrio dall'opera d'un
paciaro che era cardinale di Santa Chiesa e pur ghibellino
d'origine.[147] Il rimpatrio, che cos ardentemente bramava e cos
sommessamente chiedeva, a capo del Trattato primo, come egli non avrebbe
voluto a patto d'alcuna vilt, cos doveva credere possibile anche con
siffatte teoriche imperiali. Per, certe parole del Trattato quarto
possono metterci in sospetto, che Dante gi sapesse dell'elezion
d'Arrigo o del suo proposito di scendere in Italia. Son queste: "Oh!
istoltissime e vilissime bestiuole che a guisa d'uomini pascete, che
presumete contro a nostra fede parlare; e volete sapere, filando e
zappando, ci che Iddio con tanta prudenzia ha ordinato! Maledetto siate
voi e la vostra presunzione, e chi a voi crede!" (Co. 4, 5) Ma no.
Leggiamo quest'altre parole dello stesso Trattato: "..... quasi dire si
pu dello Imperadore, volendo il suo ufficio figurare con una immagine,
che elli sia il cavalcatore della umana volont, lo qual cavallo come
vada sanza il cavalcatore per lo campo assai  manifesto, e spezialmente
nella misera Italia che sanza mezzo alcuno alla sua governazione 
rimasa". (ib. 9) Quest'imagine e queste parole, confrontandole a quelle
notissime con cui nel purgatorio Dante rimprovera ad Alberto tedesco di
non inforcare gli arcioni d'Italia, sembrano un residuo delle
imaginazioni e dei parlari fatti al tempo in cui d'Alberto sperava e
disperava; al tempo precedente il maggio del 1308, nel quale Alberto
mor.

Del resto s fatte teoriche imperiali non toccavano il punto in cui era
dissidio tra chiesa e impero, tra guelfi e ghibellini; punto che il
Poeta tratter nel terzo di Monarchia; e anche in quella limitata
esposizione, Dante sembra piuttosto un guelfo che risponda a chi l'abbia
accusato di misconoscere l'autorit imperiale, che un ghibellino che si
faccia vanto di riconoscerla. Anche l'invettiva contro le bestiole pu
sembrare rivolta pi che a guelfi contumaci, a ghibellini scoli che
cercassero, in loro grossi discorsi, filando e zappando, altro
fondamento al diritto d'imperio, che quel della fede. Quando scriveva
questo Trattato, Dante s'era gi fatto parte per s stesso; la qual
condizion d'animo se gli aveva suggerito di lasciar la compagnia
malvagia e scempia de' Guelfi Bianchi, gli aveva permesso di cercar
rifugio presso gli Scaligeri Ghibellini, e di lasciarli poi mal
soddisfatto di loro nobilt non verace; e di essere ospite d'un altro
Ghibellino, Franceschino Malaspina, e d'essere amico, forse, anche a
Guelfi congiunti di costui, e di esser portato da quel "vento secco" a
porti e foci e lidi che possono essere anche citt guelfe come Lucca e
Bologna. Ch certo essi porti e foci e lidi non si possono ridurre a due
soli, cio a Verona e a Mulazzo, sebbene questi due asili siano i soli
accertati, perch hanno ambedue, la esplicita testimonianza del Poeta
nella Comedia; (Par. 17, 70; Pur. 8, 13) e il secondo anche un documento
storico inoppugnabile.[148] Dovendo errare per tanti luoghi, quanti egli
accenna, in tempi, in cui erano partite non solo le citt, ma le
famiglie (in Lunigiana egli ne faceva esperienza) la necessit stessa,
se anche non era la sublimit equanime del pensiero, gli ingiungeva di
elevarsi sulle parti e di non presentarsi se non come un dotto e un
poeta immeritamente esule dalla dolce patria.

Comunque ci sia, noi dobbiamo credere che il Convivio egli lo
interrompesse, soprapreso da una grande improvvisa speranza. Arrigo
s'apparecchiava a venire in Italia, e nell'ottobre del 1310 passava le
Alpi. Gi prima della discesa, Dante, secondo la testimonianza di
Leonardo Aretino, aveva scritto lettere "non solamente a' particulari
cittadini del reggimento, ma ancora al popolo", chiedendo il ritorno.
Quest'ultima cominciava con le parole, _Popule mee, quid feci tibi_; ed
era dunque del tono con cui a principio del Convivio mostra la pia brama
del patrio dolcissimo seno. Quando la discesa era imminente, scrisse "a
tutti e singoli i re d'Italia e senatori dell'alma citt, a' duchi,
marchesi e conti, ed a' popoli".[149] L'umile italo _Dantes Alagerii_
fiorentino ed esule innocente, pregava pace a costoro; e indicava i
segni precursori di questa pace: un'alba con la brezza mattutina. "Noi
vedremo la gioia aspettata, noi che pernottammo a lungo nel deserto; ch
 per sorgere il Titano pacifico, e la giustizia, che languiva come fior
d'eliotropio senza sole, rinverdir, appena quegli avr lanciato il
primo raggio". L'imperadore verr alle nozze con l'Italia che liberer
dal carcere degli empi, e questi distrugger, e affider la vigna ad
altri vignaioli che rendano nella vendemmia frutto di giustizia. E sar
clemente, e conceder misericordia a chi la invocher; nel punire sar
di qua del mezzo, nel premiare, di l. Non per questo e' non vorr
vincere: egli  Augusto e vorr la sua fatale Tessaglia per distruggere
del tutto i suoi nemici. O Lombardi, figli della Scandia, preparatevi ad
accogliere "l'aquila sublime che vien gi come folgore". "Non vi seduca
la lusinghiera cupidit che a mo' delle Sirene, con non so qual
dolcezza, mortifica la vigilia della ragione." E voi, oppressi,
riprendete cuore: germinate il verde che frutta la vera pace, e
perdonate; a ci che l'Ettoreo pastore vi riconosca per pecorelle del
suo ovile. Egli "quantunque da Dio abbia il potere di castigare
temporalmente, tuttavia, perch sappia odore della bont di Lui, da cui
come da un punto si biforca la podest di Pietro e di Cesare, volentieri
bens corregge la sua famiglia, ma pi volentieri ne ha piet. Se dunque
_culpa vetus_ non pone ostacolo, la quale spesse volte come serpente si
torce e si volge contro s, gli uni e gli altri (Guelfi e Ghibellini)
potete riconoscere che a ognuno  preparata la pace..." la pace che solo
l'imperio pu dare, come si dimostra col fatto che Ges non si mostr,
se non quando Augusto ebbe stabilita la pace. E Ges poi stabil la
netta divisione dei poteri, _Sibi et Caesari universa distribuens_. E lo
conferm anche legato, che afferm provenir di lass l'autorit cui
Pilato vantava come vicario di Cesare. E il successore di Pietro,
Clemente, ci ammonisce d'onorare il successore di Cesare. Dove non basta
il raggio spirituale, ci deve illuminare lo splendore del minor
luminare.

Questa lettera interpreta divinamente il pensiero e il consiglio di quel
buon principe che veniva per conciliar le parti irreconciliabili e non
voleva sentir parlare di Guelfi e Ghibellini.[150] E noi nel linguaggio
latino, nell'indirizzo a re e principi, nelle reminiscenze bibliche, ci
ritroviamo avanti l'adolescente di venti anni prima, che si volgeva ai
_principi della terra_, lamentando la sparizione della sapienza, e
ricordando, forse, di amar la giustizia.

Ma il sogno di concordia svanisce presto. I Fiorentini chiudono la citt
di mura e di steccati, e l'apparecchiano a resistere all'imperatore. E
allora Dante scrive _scelestissimis Florentinis intrinsecis_. Egli
minaccia loro la vendetta celeste, perch, "allettati dalla funesta fame
(_ingluvies_) della cupidit", si diniegano a ci che  la provvidenza,
a ci che  la pace e il diritto. Come c' un sole unico, ossia una
autorit spirituale, cos c' un'unica luna (e voi ne volete fare
un'altra), l'autorit civile. "O acciecati da strana cupidit, che vi
gioveranno lo steccato e i baluardi e le torri, quando voler verso voi
l'aquila d'oro terribile?" Voi siete ciechi e non vedete "la cupidit
tiranna che con velenoso sussurro vi lusinga, con vane minaccie vi
astringe, vi fa schiavi nella legge del peccato, vi vieta di ubbidire
alle sacre leggi che della naturale giustizia imitano l'imagine; la cui
osservanza, se  lieta se  libera, non solo si prova non essere
servit, ma, chi ben guardi, apparisce, qual essa , il sommo della
libert. Che infatti altro  libert se non il libero corso della
volont all'azione, corso che le leggi appianano ai loro seguaci? Sicch
soli essendo liberi quelli che volontariamente obbediscono alla legge,
quali crederete esser voi, che mentre vi coprite con l'amor di libert,
cospirate, offendendo tutte le leggi, contro il principe di esse?" E
continua paragonando il "baiulo dell'imperio romano" al Cristo "che pat
le nostre infermit e port i nostri dolori".

Scriveva a' 31 di marzo, nei confini di Toscana, sotto il fonte
dell'Arno (ch'egli chiama Sarno male interpretando Virgilio), l'anno
primo del faustissimo passaggio di Arrigo Cesare in Italia. In verit ad
Arrigo non era valso di parlare "_in nomine Regis pacifici_", cio di
Ges, che, come aveva scritto il buon papa Benedetto, "per la pace del
mondo venne fra noi e pace lasci a noi";[151] non era valso di non
voler udir ricordare parte guelfa o ghibellina; non era valso che la sua
volont fosse giustissima "perch ciascuno amava, ciascuno onorava, come
suoi uomini".[152] Egli vedeva imperversare le vecchie discordie sotto i
suoi occhi, si vedeva chiuder le porte della citt, si doveva indugiare
ad assediare Brescia e a districarsi dai sempre rinascenti viluppi di
Lombardia. E Dante, dal fonte dell'Arno, aspettava con impazienza. E ad
Arrigo, ponendo pochi giorni in mezzo, scrisse di l un'epistola in cui
ricorda d'averlo veduto (nei primi del 1311 a Milano) tutto benigno, e
averlo udito tutto clemente, e d'aver toccati con le sue mani i suoi
piedi, e d'aver con le labbra pagato il suo debito.[153] Nell'epistola
egli dice, per s e per altri, di temere che il sole, che era sorto
annunziando miglior secolo all'Italia, si sia fermo o torni addietro.
Maraviglia  in tutti per questo tardo indugio. L'Italia e l'impero non
hanno cos piccoli confini, come egli mostr di credere fermandosi prima
in Lombardia e poi in Liguria! Che fa egli a Milano? L'idra non si
uccide per tagliar di capi. Bisogna svellere al pestilente animale il
principio della vita, come fece il magnanimo Ercole. Che Cremona, che
Brescia, Pavia, Vercelli, Bergamo! La volpe (_vulpecula_) della puzza
non  sul Po n sul Tevere;  sull'Arno, e si chiama Fiorenza. Questa 
la vipera volta contro le viscere della madre; questa  la pecora
inferma che infetta col suo contagio tutto il gregge del signor suo;
questa  Mirra scellerata ed empia che brama l'amplesso di Cinira suo
padre; questa  quella intollerante Amata che volle il genero non
concesso dai fati, e attizz la guerra, e infine s'appese a un laccio.
Ella vuol lacerare sua madre, ella alza le corna contro Roma, ella esala
fumi di putredine. Ella vuol farti nemico il Pontefice. Resiste
all'ordine di Dio, riconosce un re non suo. Su, rompi gl'indugi, o prole
d'Isai, abbatti Golia con la fionda della tua sapienza, con la pietra
della tua fortezza. Fuggiranno i Filistei, e l'eredit nostra ci sar
restituita. Noi gemiamo nell'esilio...

L'epistola  del 18 aprile del 1311. In essa colui che segnava in
_nomine regis pacifici_,  anche meglio che nella precedente
assomigliato al Cristo: "Allora esult in te lo spirito mio, e tacito
dissi tra me: _Ecce agnus dei, ecce qui abstulit peccata mundi_".

E l'agnello di Dio veniva per mare a Pisa poco men d'un anno (quanto
lungo aspettare per l'esule!) dopo quell'epistola. Ivi dimorava dal 6
marzo al 23 aprile del 1312, e ivi forse Dante lo rivedeva. Egli gi,
dal 24 settembre dell'anno prima, era stato ricondannato, per non vero
guelfo, nella riforma di Baldo d'Aguglione; e non aveva pi speranza di
tornare in patria che con l'armi imperiali. Le quali invano assediarono
la citt dal 19 settembre del 1312 a tutt'ottobre. La notte d'Ognissanti
l'imperatore levava il campo e si trasferiva a S. Casciano e a
Poggibonsi e a Pisa. Il 24 agosto del 1313 l'imperatore moriva. L'"alto
Arrigo" come lo chiam Dante, il "fierissimo tiranno Arrigo, conte che
fu di Lucimburgo", come lo chiamava la signoria di Firenze, finiva a
Buonconvento la vita sua e portava con s le speranze, se pur sino
all'ultimo erano durate, dell'esule Poeta.

In questo tempo dell'aspettazione e poi della venuta dello sperato
pacificatore,  da mettere, a parer mio, il trattato _de Monarchia_. Al
che non si oppone direttamente se non il fatto che si trova citato il
paradiso della Comedia, canto quinto. Questo  il passo: "_Hoc viso,
iterum manifestum esse potest, quod haec libertas, sive principium hoc
totius nostrae libertatis, est maximum donum humanae naturae a Deo
collatum_", alle quali parole, alcuni codici, secondo lo Scartazzini,
tutti, secondo lo Scheffer Boichorst,[154] fanno seguire quest'altre:
_Sicut in paradiso comediae iam dixi_. Per ora notiamo che non si deve
intendere che Dante pubblicasse, al tempo del _cursus_ di Arrigo, bens
componesse, il Trattato. Quale  la notizia del Boccaccio: "Similmente
questo egregio autore nella venuta di Arrigo VII imperadore fece un
libro in latina prosa, il cui titolo  _Monarchia_, il quale, secondo
tre quistioni le quali in esso determina, in tre libri divise".
Pubblicato non fu forse mai in suo vivente. Invero, quando gli
argomenti, che in quel libro erano, furono usati in favore di Lodovico
duca di Baviera, il Cardinal del Poggetto lo dann, e proib che non lo
dovesse studiare alcuno. Se fosse stato pubblicato al tempo della venuta
di Arrigo, qualche segno di riprovazione si sarebbe veduto da Fiorenza,
e da altra autorit o citt. N ci par probabile che Dante cos
tranquillamente potesse cercare ospitalit presso il Polentano guelfo,
se avesse cos fieramente messo il campo a rumore con tal libro
ghibellinesco.

Non diede fuori allora, in quei due anni o poco pi, il libro, n anzi
lo comp, tanto rapido fu l'avvenimento che gli diede occasione. Allora,
scrisse probabilmente i primi due libri, nei quali svolge le due tesi
del Convivio; poi nel 1317 e dopo riprese il Trattato, lo rimaneggi, e
aggiunse il libro terzo, nel quale combatte la dipendenza in dritto
dell'impero dal papato. Perch  probabile che esso libro terzo fosse
risposta alla bolla con la quale nel 31 marzo del 1317 Giovanni XXII,
dichiarato vacante l'impero, ne rimetteva il governo nelle mani del
Papa, che come successore di S. Pietro aveva l'autorit non solo
spirituale ma temporale.[155] Certo  che la mente di Dante era nel 1311
gi piena di quelli argomenti. Nel Convivio aveva alle mani il suo
codice di vita operativa; e gi nel proemio dei suoi undici trattati,
cio nel Trattato IV del Convivio quale rimase, indicava il "fondamento
radicale della imperiale maest" essere nel fine del consorzio umano,
che  la felicit, e per ci la pace. E poneva in stretto nesso tra loro
il fatto di Dio che volle "l'umana creatura a s riconfermare", e quello
dello impero istituito a ci che Dio, discendendo a fare questa
concordia, trovasse la terra in ottima disposizione. (Co. 4, 4) E
segnava ancora una relazione misteriosa tra la nascita di David, da cui
doveva sorgere il "bel fiore", e l'approdo di Enea in Italia, (ib. 5)
Enea doveva poi nel Trattato della Temperanza aver gran parte, n
soltanto in quello, forse; ch come di temperanza, egli  modello di
fortezza e magnanimit, e d'amore per i maggiori e i minori, e di
cortesia, e di lealt. (Co. 4, 26) Ed Enea  gran parte nelle
argomentazioni della _Monarchia_. Quanto all'altro nesso, vediamo che
nelle epistole si mostra a grado a grado pi chiaro. In quella ai Re,
egli dice che l'impero fu confermato _verbo Verbi_, (Ep. V 7) accenna
che fu opera della provvidenza sino ai trionfi d'Ottaviano (ib. 8), e
riferisce alla divisione delle due vie e vite le parole di Ges, di dare
a Cesare ci che  di Cesare. (ib. 9) E parla della cupidit seduttrice
(ib. 4) e della vanit del senso in cui si procede al buio. (ib. 10) In
quella ai Fiorentini, oltre i cenni alla divinit dell'istituzione
imperiale, (Ep. VI 1) e alla funesta gola della cupidit, (ib. 2) e alla
cecit che ne viene, (ib. 3) e alle sue blandizie, (ib. 5) ha il
concetto che libert  nell'impero. In quella ad Arrigo, egli quasi
confonde l'imperadore col Cristo, quando si dice costretto a irrompere
nella voce del Precursore: "Sei tu colui che deve venire o ne aspettiamo
un altro?"; quando gli dice di aver gridato esultando in lui: _Ecce
agnus Dei!_ quando lo chiama prole d'Isai, e lo paragona a David che
maneggia una fionda di sapienza e una pietra di fortezza. (Ep. VII 2, 8)
Cos  gi delineato il concetto e l'imagine dell'imperatore che  un
Cristo, in certo modo rinnovellantesi a conservar libera ci che il
Cristo gi liber: la volont umana. La quale  di nuovo e sempre
insidiata, tentata, sedotta dallo stesso antico serpente, dalla _culpa
vetus_, cui gi Maria o la Sapienza conculc ma non uccise.

Ora il trattato _de Monarchia_, scritto in latino come le epistole, in
latino come il libro di eloquenza che Dante aveva alle mani nel tempo
stesso che il Convivio; scritto in latino anche con fine che fosse
inteso da chi il volgare non intendeva a sai o punto;  molto probabile
fosse cominciato a comporre appunto in tempi, in cui le quistioni ivi
trattate fossero vive e tra uomini d'ogni nazione d'Italia e fuori, e in
tempi seguenti quelli degli altri due trattati, insieme connessi, che
lasciava incompiuti; e in tempi prossimi all'epistole che, come il
Convivio, contenevano accenni della materia di cui  materiata la
_Monarchia_. In vero questo Trattato contiene ne' primi due libri
ordinate e svolte tutte le considerazioni e argomentazioni sparse nel
Convivio e nelle Epistole. Dante "_pubblicis documentis imbutus_" vuole
recare alcun benefizio alla "repubblica". Non altra intenzione aveva nel
concepire il Convivio la cui moralit trascendeva la vita privata. Enea,
Catone non erano modelli di virt casereccie. La rettitudine o _directio
voluntatis_ doveva servire per la gran via del mondo. Nel suo nuovo
Trattato, pi apertamente morale-politico, egli nei primi due libri
tratta se la Monarchia temporale sia necessaria al bene del mondo, e se
il popolo romano a buon dritto si sia arrogato l'uffizio della
monarchia. Nel terzo doveva discorrere se l'autorit del Monarca dipende
immediatamente da Dio o da altro ministro o vicario di Dio. Per il primo
punto, assevera che al genere umano per il suo fine che  di attuare
tutta la potenza dell'intelletto possibile, prima a speculare, poi a
operare,  necessaria la pace universale. (M. I, 5) Che in
quell'attuazione  la felicit. Ora s l'uomo, s la famiglia, s la
borgata, s la citt, s il regno sono ordinati a uno, cio richiedono
che in loro una parte di loro regoli e regga. Dunque anche tutta la
generazione umana richiede che sia uno che regoli e regga: l'imperatore.
(1, 7) L'umanit  un tutto rispetto alle sue parti, e una parte
rispetto all'universo: come l'universo ha un solo Dio, cos l'umanit
deve avere un solo monarca. (1, 9) L'umanit sta bene quanto pi
somiglia a Dio: Dio  uno; dunque l'umanit pi star bene, quanto pi
sar una. (1, 10) L'umanit, figlia del cielo,  ottima in quanto imita
il cielo: il cielo  mosso da un unico motore. (1, 11) Dove pu essere
litigio, deve essere giudice, e non pu essere giudice se non superiore
a quelli che ha a giudicare: dunque l'umanit ha bisogno d'un principe
dei principi, se vuol giudice, avendo litigio. (1, 12) La giustizia fa
ottimo il mondo, e la giustizia  valida solo sotto il monarca. Invero
la giustizia  tanto pi valida, quanto meno le si mescola del suo
contrario: allora  veramente la luna piena che vede al mattino sorgere
il sole: ebbene il contrario della giustizia  o nel volere o nel
potere, cio nella cupidit o nella debolezza. Dove non c' che
desiderare, non ha luogo la cupidit; dove c' carit, la giustizia 
acuita e rischiarata, come dalla cupidit  annebbiata. Or la carit 
principalmente nel Monarca, perch a lui sono gli uomini pi da presso
che agli altri principi, e quindi ne sono pi amati. Inoltre poich il
Monarca  la principal causa, per cui gli uomini siano felici, egli ama,
pi che ogni altro, ci che  effetto di lui, ossia il bene degli
uomini. Quanto poi al potere, s'egli  Monarca, non ha nemici; dunque
pu senza opposizione alcuna. (1, 13) Il genere umano pi  libero e
meglio vive. Ora il principio della libert nostra  la libert
dell'arbitrio ossia libero giudizio di volont. Il giudizio  medio tra
l'apprensione e l'appetito. Se l'appetito precede il giudizio, questi
non  libero;  libero se esso muove l'appetito. Il bruto non  libero,
perch l'appetito in esso previene il giudizio: l'uomo s,  libero, per
il benefizio pi grande che abbia avuto l'uomo da Dio. Soltanto sotto il
Monarca l'uomo pu ottimamente usare questo principio. (1, 14) Il
Monarca solo pu disporre gli altri, essendo meglio disposto esso, e
perci solo pu reggere, perch ha o nulla o poco di cupidit, e perci
pi di giustizia. (1, 15)  meglio essere governati per uno che per
molti. (1, 16) Una cosa  ottima quando  massime una, e l'essere uno 
radice dell'esser buono, e l'uomo la famiglia la citt il regno l'uman
genere sono pi buoni quanto pi uni; e non ci  unit, nei voleri, se
non c' una volont che sia donna e regolatrice delle altre in uno; ch
le volont de' mortali, per le lusinghevoli dilettazioni
dell'adolescenza, hanno bisogno di chi a bene le drizzi. E questa
volont una  quella del principe uno. (1, 17) Ci si conferma per una
memorabile esperienza. Dal primo peccato che fu il "_diverticulum totius
nostrae deviationis_" (togliendo la libert dell'arbitrio) il mondo, sol
quando venne Dio, il re mansueto, in terra (a restituire tale libert),
ebbe pace universale e felicit. La qual felicit  come una veste
inconsutile stracciata dalle unghie della cupidit.

Questa conclusione non  cos generica, se ricordiamo l'invettiva del
Convivio e le fiere parole dell'epistola ai Fiorentini e ad Arrigo. E
pi chiaramente dirette contro i principi e le citt che contrastarono
ad Arrigo l'esercizio dell'autorit imperiale, sono le parole del libro
secondo, a principio. "_Quare fremuerunt gentes_" comincia egli, col
salmo. E continuando dice: "_cum gentes noverim contra Romani populi
praeminentiam fremuisse; cum videam populos vana meditantes, ut ipse
solebam: cum insuper doleam reges et principes in hoc uno concordantes,
ut adversentur Domino suo et unico suo Romano Principi_". E cos ripete
le parole del salmo in favore del popolo glorioso e di Cesare. (2, 1)
Queste parole sono dovute a quella stessa ispirazione del momento
storico che dettava, per esempio, quest'altre delle epistole: _Non
igitur ambuletis, sicut et gentes ambulant, in_ vanitate sensus
_tenebris obscurati_; (Ep. V 10) e queste altre: _iugum libertatis
horrentes in romani principis... gloriam_ fremuistis. (Ep. VI 2).

Nel secondo libro dimostra che il popolo romano a buon dritto si arroga
l'uffizio della Monarchia o Impero. Tale assunto  in brevi parole pur
nel Convivio, in cui il popolo Romano  detto santo; (Co. 4, 4) in cui
si dimostra che l'impero ebbe spezial nascimento e spezial processo da
Dio; in cui si conclude: "e certo sono di ferma opinione, che le pietre
che nelle mura di Roma stanno, siano degne di reverenzia; e 'l suolo
dov'ella siede sia degno oltre quello che per gli uomini  predicato e
provato". (Co. 4, 5) Qui, nella _Monarchia_, dichiara che Dio la sua
invisibile volont mostrando per le cose visibili, come il suggello d
notizia di s per il segno che ha impresso nella cera, anche se il
suggello stesso  occulto, ha dato quell'uffizio dell'impero al popolo
romano. Invero egli  il nobilissimo de' popoli, ed ha le due nobilt,
quella dei maggiori, quale  definita da Aristotile, e quella propria,
quale  definita nelle parole di Giovenale: La virt sola  nobilt. Nel
che  da vedere in qual nesso sia questo trattato politico col trattato
morale che lo precede; la _Monarchia_ col Convivio. Ch nel Convivio
egli la definizione di Aristotile giudica essere secondo la sensuale
apparenza, (Co. 4, 8) e ammette per vera l'altra, sebbene non la esponga
con le parole di Giovenale. Ora  manifesto s che queste parole non le
conosceva quando scriveva il Convivio, (sebbene di Giovenale altro
sapesse -- Co. 4, 12, 29) e le conosceva quando scriveva la _Monarchia_,
la quale  dunque posteriore a quello; e s che non avrebbe nel Convivio
rifiutata quella definizione, se l'avesse approvata nella Monarchia, la
quale non  dunque anteriore a quello. Nel suo trattato politico Dante
abbonda in concedere la verit vera pur della definizione Aristotelica;
perch  in grado di provare che anche secondo il filosofo il concetto
della nobilt si conviene al popolo romano. Il quale  dunque
nobilissimo della nobilt intesa a quei due modi. E lo prova con fatti
non solo storici come nel Convivio, ma mitici. Di questi ultimi esempi
Enea  il centro: l'eroe giusto e pio e forte su tutti. Nel Convivio, al
punto dove si tratta il medesimo argomento, Enea  appena accennato:
"tutto questo fu in uno temporale che David nacque e nacque Roma; cio
che Enea venne di Troia in Italia, che fu origine della nobilissima
citt romana". (Co. 4, 5) Poi, dimostra Dante nella Monarchia, che il
popolo romano assoggettando il mondo, ebbe di mira, "allontanata ogni
cupidit", la giustizia, la libert e la pace. (M. 2, 5) Poi, dimostra
che avendo esso un fine di giustizia, giustamente si assoggett il
mondo. (M. 2, 6) Anche: che giustamente il dominio del mondo esso ha a
serbare, poich l'ebbe da natura. (2,7) Infine: che avendo egli prevalso
sui concorrenti atleti e pugili, fu vincitore in duello, ed ebbe dunque
per s la manifestazione del giudizio di Dio. (M. 2, 8, 9) Continua
dimostrando la verit de' suoi asserti con principii della fede
Cristiana. E qui di nuovo si rivolge contro quelli che "fremerono" e che
"meditarono vanit". Egli ha di mira quelli che si professano _zelatores
fidei Christianae_. E qui Dante dichiara d'attendere il soccorso del
"Salvator nostro", perch le ricchezze, date dall'imperatore ai pastori
in aiuto dei poveri, tornino donde vennero, perch siano spese bene. Il
Cristo con la sua nascita mostr il diritto dell'impero. (2, 10) Se
l'impero non  di diritto, il peccato di Adamo non fu punito. Ch
punizione non si d che da giudice legittimo; se il giudice non era
legittimo, non sarebbe stata "punizione" del peccato di Adamo la
passione dell'uomo Dio. E conclude "O felice popolo, o Italia gloriosa,
se quegli che indebol l'impero tuo mai non fosse nato, ovvero la sua
pia intenzione non l'avesse ingannato!" (2, 11) La quale esclamazione,
dico di passaggio, avrebbe potuto, come altre molte asserzioni,
corredate di un _sicut... iam dixi_ nell'Inferno, questa (18, 115) se 
vero che l'altra della libert corred esso della citazione del
Paradiso. Ma qui, secondo il mio avviso, non essendo nominato
Costantino, l'_interpolatore_ saccente non fu cos saputo da riscontrare
i due concetti identici.  invero una non dubbia interpolazione. Dante
non cita mai se stesso a questo modo ozioso; mai. Nel Convivio ricorda
la Vita Nova, per rettificare; nella Volgare Eloquenza cita sue rime,
per addottrinare; nella Comedia, fa ricordare e citare queste e altre
rime, per narrare e documentare e illustrare la sua arte. Qui avrebbe
citato per nulla, se non per una cotal goffa vanit, che avrebbe avuto
luogo tante altre volte!

Ora  anche da dire che quel passo di _Monarchia_ non pu essere stato
scritto al tempo del _corso_ di Enrico. Il "Salvatore", che non pu
essere che quella specie di Cristo che  l'imperatore, non sarebbe detto
atteso, se era presente. N il libro pu credersi tuttavia anteriore;
perch nel Convivio tale speranza non  mostrata; anzi, con la
sommissione dell'esordio,  mostrato il contrario. E potr alcuno
pensare a tempo molto anteriore; al tempo delle contese tra Bonifazio e
Alberto.[156] Ma ci mette a soqquadro, a dirittura, ogni ragionevol
disegno della vita di Dante. Bisognerebbe invero ammettere che il
disegno e la prosa del Convivio fossero anteriori a quel tempo, perch
il seme  prima della pianta, e l'innesto  dopo la pianta;[157] e che
la Comedia fosse sin d'allora disegnata sino al paradiso, e fosse
condotta innanzi insieme col Convivio che ne , quanto a materia, il
duplicato, e, quanto a forma, la contradizione. Che sin d'allora Dante
cercasse e trovasse contro Bonifazio gli argomenti che gli avevano a
valere contro Giovanni, e mettesse in Alberto le speranze che doveva poi
mettere, e invano anche questa volta, in Enrico,  ragionevole
supposizione.[158]

Nel libro terzo Dante entra nella vera battaglia. La giustizia lo
assicura in faccia ai leoni. (M. 3, 1) Egli si arma, per difendere
contro il papato i diritti dell'impero, delle parole di S. Paolo, e
indossa la lorica della fede. Si arma delle parole di David, e si
dichiara giusto e non timido amico del vero, nell'assumersi di essere
giudice tra il Romano Pontefice e il Romano principe. E cos dichiara
che l'argomento de' due luminari non  conveniente, perch Dio fece il
sole e la luna avanti l'uomo; e poi la luna per l'essere non dipende dal
sole, n la sua virt trae tutta dal sole, avendo luce anche di per s:
la luna ha dal sole perfezione di virt.[159] Cos distruggendo altri
argomenti tratti dall'interpretazione mistica delle scritture e da detti
dei Vangeli, passa a mostrare che Costantino non poteva alienare
l'impero, n la chiesa acquistarlo. Non ammette egli che, perch
eccellente  l'unit, tuttavia si debbano i due, papa e imperadore,
ridurre a uno. Torna a dimostrare che l'autorit imperiale dipende dalla
sommit di tutto l'essere, che  Dio. Afferma che la chiesa non ha virt
di dar autorit al principe Romano, perch tale autorit non ha n da
Dio, n da s, n da altro imperatore, n dal consentimento di tutti o
dei pi. Assevera che la virt di dare autorit all'impero  contro alla
natura della chiesa. Conchiude che l'imperatore immediatamente dipende
dal principe dell'universo che  Dio. Ch Dio assegn due fini all'uomo
secondo che  corruttibile o no; e a guidarlo a questi due fini elesse
l'imperatore e il pontefice. "Ma la verit di quest'ultima quistione non
si deve cos strettamente intendere, che il Principe Romano non sia al
Romano Pontefice in alcuna cosa soggetto; poich questa mortale felicit
alla felicit immortale sia ordinata. Cesare adunque quella reverenza
usi a Pietro, la quale il primogenito figliuolo usare verso il Padre
debbe, acciocch egli illustrato dalla luce della paterna grazia, con
pi virt il circolo della terra illumini". (M. 3, 15)

Tutto ci dice che questo trattato  in parte svolgimento, in parte anche
correzione di ci che in proposito a Roma e impero aveva Dante scritto
nel Convivio, e che si connette strettamente alle epistole. Fu
cominciato dunque quando egli interruppe il Convivio e il libro di
eloquenza volgare. Ma, per altri rispetti sembra preceduto dalla
Comedia. S che si deve ritenere che negli ultimi anni della sua vita
egli lo riprendesse e finisse, rispondendo alla bolla di papa Giovanni,
e sotto il dominio d'una vaga speranza che s'affaccia nel Trattato come
serpeggia nella Comedia. Che nel Trattato sembra attendere un Salvatore,
come nella Comedia un Veltro e un Messo del cielo.




XVIII.

IL VELTRO


La Comedia ha per argomento l'abbandono della vita attiva, resa
impossibile a Dante da due fiere che trova nel suo cammino, e che sono
la violenza e la frode. Il cammino non  per essere libero se non quando
verr un veltro a uccidere e ricacciar nell'inferno la fiera che in s
comprende anche l'altra. Quando il Poeta cominci il poema, dato
quest'argomento?

 certo che Dante non rinunziava alla vita civile o attiva nel tempo che
assegna alla visione. In quel tempo egli non era ancora stato eletto
Priore; elezione che fu la causa delle sue sventure. E in quel tempo,
senza alcun dubbio, non cominciava il poema, che ha nel primo suo canto,
il quale  la pietra fondamentale del grande edificio, il racconto di
questa rinunzia. Ide, s, intorno al 1292, una visione in cui egli
ritornava a Beatrice, cio alla sapienza, cio alla contemplazione;
tornava, ma non gi per aver trovato sul suo cammino alcune fiere contro
cui valesse alcun veltro! Dunque, pi tardi e di quest'anno in cui ide
la visione e dell'altro in cui dice d'averla veduta, cominci. Quando?
Quando, possiamo dire, Dante, ponendosi tuttavia nel trecento, disper
di riprendere la vita civile o attiva; quando alla sua vita assegn
ormai l'unico fine della contemplazione, la quale fosse bens utile alla
vita attiva degli uomini, ma differisse da essa vita attiva, come, p.
es. un libro di morale da un codice di leggi. Non per s, che col suo
poema si consacrava del tutto alla contemplazione; ma per gli uomini
sperava in un avvenire pi o meno remoto l'avvento del Veltro che doveva
sgombrare il cammino della vita del mondo da quella bestia che non
lasciava passare per la sua via. Quella bestia, che  tutto ci che 
avverso a giustizia, non poteva essere rimessa nell'inferno che da ci
che  in tutto e per tutto avverso a cupidit: dall'imperatore.
Rifacendosi dal trecento, Dante aveva sperato in Alberto tedesco, eletto
nel 1298, e nel 1303 confermato da Bonifazio. Dante sper ch'egli
scendesse a incoronarsi in Italia: lo attesta tutta la fiera
disgressione, _Ahi serva Italia_. (Pur. 6, 97) Cominci dunque il poema
negli anni tra il 1303, in cui Alberto fu confermato, e il 1308, in cui
Alberto fu ucciso? Se sperava che per opera di lui fosse per essergli
libera la via del mondo, non avrebbe cominciato il poema, che  non la
sola professione di lasciar quella via (intendiamoci) ma il proprio e
definitivo abbandono d'essa. E poi vediamo.

Quando il Poeta figurava la sua lupa che impedisce e uccide, aveva
presenti anche altre note di essa lupa. La lupa non uccide soltanto, ma
anche seduce.

    Molti son gli animali a cui s'ammoglia
    e pi saranno ancora...
                                      (Inf. 1, 100)

Ella  la cupidit che massimamente contrasta alla giustizia e che,
spregiata la societ umana, cerca _aliena_, (M. 1, 13) ma  nel tempo
stesso "l'invidia (_livor_) dall'antico implacabile nemico che sempre e
di nascosto insidia la prosperit umana"; (Ep. 7, 1)  tale che
"blandisce con velenoso sussurro" mentre anche "con vane minaccie
impedisce" (Ep. 6, 5);  tale che "suole attirare" (_illexit_) al male
(ib. 2);  tale che seduce e inganna "a mo' delle Sirene, con non so
qual dolcezza addormentando la vigile ragione"; (Ep. 5, 4) , quando
Dante la incarna nella sua Fiorenza, una "_vulpecula_", una "vipera
volta contro le viscere della madre", e pure  una Mirra atrocemente
sensuale. (Ep. 7, 3) La lupa che viene innanzi a poco a poco 
insidiatrice, la lupa che s'ammoglia a molti  seduttrice.[160] Cos
Dante sin dall'atrio del poema preparava l'altra figurazione della fuia
con cui delinque il gigante, e che deve essere ancisa con lui da un DVX.
(Purg. 33, 43) Questo duce messo di Dio che ancider la fuia, e che 
tutt'uno col Veltro che ricaccer nell'inferno la bestia, pu Dante
averlo sognato mai nel confermato da Bonifazio, quando si pensa che
nella lupa e fuia  adombrata tanta avarizia ecclesiastica, tanta
cupidit guelfa? Non sembra verosimile.

E poi sappiamo ci che Dante s'aspettava da Alberto tedesco. Le parole
del poema riflettono certo i suoi pensieri degli anni che corsero
dall'elezione o dalla conferma alla morte di Alberto. Questi doveva
recar pace, mettendosi sulla sella della fiera indomita e selvaggia;
doveva venire ad aiutare i suoi fedeli e a consolar Roma vedova e sola,
da poi che non aveva pi n papa n Cesare. (Pur. 6, 82) Ci che allora
faceva chiedere a Dante la discesa dell'imperatore, era il guerreggiar
tra loro di tutti, e il pullular di tiranni per tutto -- fuor che in
Fiorenza (aggiunge ironicamente) che ha i suoi ordini di giustizia, e li
muta e rimuta. Or bene la lupa  bestia, senza pace, e chi la rimetter
nell'inferno, dar pace al mondo; la lupa si ammoglia a molti animali, e
chi torr lei, torr anche questi che certo somigliano ai faziosi e
tiranni, contro cui doveva venire Alberto; s; tuttavia io sento che se
Dante avesse scritto quel primo canto mentre le condizioni d'Italia
vedeva quali descrive nella digressione che non tocca Fiorenza, non
avrebbe figurato il cammino della vita attiva come una "piaggia
diserta", (Inf. 1, 29; 2, 62) quanto a dire un mondo "tutto deserto
d'ogni virtude", (Pur. 16, 58) poich a quei tempi il giardin
dell'imperio era s "diserto", ma c'erano ancora a dar buona speranza di
s, se fossero stati aiutati da chi doveva, tanti "gentili". (Pur. 6,
110) Ma questi non son pi che indizi contrarii. Pensiamo a queste altre
ragioni.  verosimile che Dante cominciasse il suo poema e poi
l'interrompesse par fare il Convivio? Il fine del Convivio  duplice:
dare i precetti di vita attiva e unire tal somma di dottrina da ottenere
per essa il ritorno nella dolce patria. E della Comedia  pur duplice il
fine: il primo, per usare le parole della epistola o Can Grande,[161]
_non est gratia speculativi negotii, sed gratia operis_; il che
s'accorda con ci che il Poeta fa dire a Cacciaguida, che la "visione"
lascer "vital nutrimento"; (Par. 17, 131) il secondo  espresso con
quelle sublimi parole: (Par. 25, 1)

    Se mai continga che il poema sacro,
    al quale ha posto mano e cielo e terra,
    s che m'ha fatto per pi anni macro,

    vinca la crudelt, che fuor mi serra
    del bello ovil...

Vogliamo, anzi possiamo noi, credere che in un momento della sua vita
Dante dopo aver cominciato questo poema sacro, e questa visione di vital
nutrimento, ne levasse la mano sfiduciato, e perseguisse i medesimi fini
col comento, spesso artifizioso, di sue canzoni, non sempre e in tutto
belle? E cos bisogna credere, se si afferma che il poema fu cominciato
nell'aspettazione delle mosse (dubbie al certo sin da quando si volgeva,
_per cupidigia di cost_, contro la Boemia -- Par. 19, 115) di Alberto. E
bisogna credere che l'interruzione sarebbe stata, nella mente del Poeta,
un abbandono e non una dilazione; che, avendo fermato sin dal principio
del poema la natura simbolica e ultraumana di Beatrice, (Inf. 2, 124)
nel Convivio, la ritornava all'esser suo di donna amata quaggi, e dava
a un'altra il suo sacro uffizio di sapienza. E poi il Convivio e il
libro d'eloquenza quando sarebbero stati avviati? da che sarebbero stati
interrotti, se non furono interrotti dalla Comedia? Dalla morte, si
risponde. A parte tante altre ragioni, gli amici e scolari che scrissero
versi per il suo sepolcro, avrebbero accennato a queste opere che non
pot finire, se uno di essi annunzia che la morte gl'interruppe un'opera
bucolica,[162] che egli supponeva avesse intrapresa; se gli altri, l'uno
ricorda solo la Monarchia e il poema, l'altro con le parole

    _conditor eloquii lumenque decusque latini_
sembra alludere al poema soltanto, come a me par di ritrarre dal verso
che segue,

    _vulnere saevae necis stratus ad sidera tendens,_

che vuol dire: abbattuto dalla morte mentre si alzava alle stelle, cio
mentre scriveva il Paradiso.[163] A ogni modo il poeta di quest'ultimo
epitafio, che  Minghin da Mezzano, non accenna ad altra interruzione
che, se mai, a quella della Comedia.[164] E del Convivio (limitandoci a
questo) non  punto menzione in s fatti epigrammi, n nelle ecloghe, s
di Dante, s di Giovanni del Virgilio. Il Convivio non lo fin, non
perch non potesse, ma perch non volle.

Forse Dante cominci la Comedia subito, dopo l'interruzione del
Convivio, appena egli seppe della discesa d'Arrigo? No. Nella Comedia si
canta la rinunzia alla vita civile, resa impossibile dalla mancanza o
assenza dell'imperatore; e questa rinunzia e questa impossibilit 
dichiarata nel primo canto angolare del poema. Non poteva dunque Dante
dichiarare e l'una e l'altra, quando s'attendeva l'imperatore, che
avrebbe sgombrata a lui e agli altri la via. A voler credere che il
poema fosse iniziato nell'aspettazione o d'Alberto (che questo argomento
vale anche per lui) o di Arrigo, bisognerebbe supporre che il poema
dovesse avere altro svolgimento e altro esito. Ora il primo canto dice
subito che il poema doveva avere lo svolgimento e l'esito che ebbe:
questo: poich la vita attiva o civile non  possibile, si imprenda
l'_altro viaggio_, ossia la vita contemplativa. Giova ripetere e
insistere.

Dunque alla Comedia pose mano dopo la vana discesa d'Arrigo? Certamente:
tutto lo afferma e conferma.

Arrigo era in Italia, e Dante si rivolge ai principi chiamandolo un sole
pacifico, un Mois liberatore, un Cesare che perdona, un Augusto che
punisce, un'aquila sublime che scende come folgore, una pioggia celeste
che feconda, un agricola dei Romani, un ettoreo pastore, il luminare
minore. Se gi l'avesse definito veltro, come non se ne sarebbe
ricordato in tali epistole? E s che ci che contrasta o pu contrastare
a lui,  detto, oltre che cupidit che affascina come le Sirene, (Ep. 5,
4) oltre che cupidit che accieca che blandisce che inceppa (Ep. 6, 3;
5) e idra dal capo molteplice e ripullulante; anche _vulpecula...
venantium secura_. (ib. 7) Dante aveva in niente il passo di Cicerone:
_fraus quasi vulpeculae_.[165] Se gi il Poeta aveva scritto il suo
primo canto, certo avrebbe messa la lupa, dopo l'idra spaventosa; non la
volpicella puzzolente: l'insidiatrice degli ovili, e non quella de'
pollai. E come ha ricordato Alcide glorioso, a proposito dell'idra,
avrebbe, a proposito della volpe o della lupa, _venantium secura_,
ricordato il pi veloce dei cani da caccia,[166] tanto pi ch'egli
diceva all'imperatore, _Rumpe moras_! (ib. 8) E non sarebbe stato
disdicevole nell'epistola, come non  nella Comedia, tale paragone
canino, e per altre ragioni e per questa, che il cane era riputato
medico e sapiente.[167] E cos nell'epistola quell'idea di sapienza, che
pur v' (_Goliam hunc in funda sapientiae tuae... prosterne_), avrebbe
potuto aver luogo, dopo un paragone col veltro, cos come ha luogo nella
Comedia:

    questi non ciber terra n peltro,
    ma _sapienza_... (Inf. 1, 103)

Da tutto ci vediamo che si vien preparando nella mente di Dante la
formula e l'imagine, che domina tutta la Comedia penetrandola piuttosto
d'un grande rammarico che d'un'alta speranza; la formula e imagine del
Veltro, la quale deve seguire e non pu aver precedute tutte quest'altre
formule e imagini.[168] La _vulpecula_ se la ride dei cacciatori. Su,
affrettati... scovala, inseguila! So io quel che ci vorrebbe! sembra
pensare Dante. E gi si delinea nel suo pensiero la figura del veltro, e
allora, per amor del veltro, cos gentil fiera, anche la fetida
volpicella cresce a lupa, prendendo pi diabolico sembiante, ben
conveniente a chi fu scatenata nel mondo dall'invidia del diavolo il
quale in forma di lupo insidia le chiese dei fedeli.[169] Quando questa
trasformazione della volpe? quando quest'imagine del veltro contro colei
che  _venantium secura_? Quando il buon imperatore, che doveva rompere
gl'indugi, dopo averli rotti ma troppo tardi, a giudizio di Dante, dopo
questo e quell'assedio, questo e quel badalucco, e molto andare e
venire, moriva finalmente senza compier l'impresa a Buonconvento nel
1313. Allora s che Dante doveva disperare di poter mai riprendere la
via del mondo. E allora doveva apparirgli enormemente grande questa
cupidit o violenza e frode insieme, o insieme avarizia, invidia e
superbia, ossia malizia, in una parola sola, o ingiustizia, in altra
parola, che copriva il mondo! E allora doveva invocare contro essa
qualcuno che fosse molto diverso dal buon Arrigo: tanto fiero da far
morire con doglia la bestia malvagia, tanto corrente da cacciarla per
ogni villa, tanto possente da rimetterla all'inferno!

Tanto  verosimile. E ci sono ragioni per aiutare la verosimiglianza, e
non ce ne sono per diminuirla.

Invero, a figurare il salvatore in un cane, il Poeta pu essere stato
confortato (non dico ispirato) dall'essere Cane il nome dello Scaligero
costituito nel 1312 vicario imperiale a Vicenza, e gi dal 1311 signore
unico di Verona; intorno a cui, fa molto sognare la reticenza di
Cacciaguida: (Par. 17, 91)

    "E porteraine scritto nella mente
    di lui, ma nol dirai..." E disse cose
    incredibili a quei che fien presente.

Quali cose disse Cacciaguida all'orecchio di Dante? Ossia quali
incredibili cose volle Dante significare (non forse a Cane stesso?)
d'aver pensate di quel signore? Il primo rifugio di Dante dopo il bando
fu Verona, e la casa del gran Lombardo. Vide in essa Can giovinetto. Che
del gran Lombardo e della sua casa avesse allora a lodarsi, non pare.
Nel Convivio, avanti di scrivere il primo canto della Comedia, dice, o
di quel gran Lombardo, o del fratello di lui come di Can Grande: "e
Albuino della Scala sarebbe pi nobile, che Guido da Castello di Reggio;
che...  (_cosa_) falsissima". Dopo, si ricred, avendo riveduto, come
parrebbe dalla epistola a Can Grande, s'ella  autentica, il giovinetto
divenuto principe di gran virt

    in non curar d'argento, n d'affanni,

(come appunto il veltro, che non ciba peltro, ma virt, nel cacciare per
ogni villa la lupa), o anche, non avendolo riveduto di persona, bens
sapendo ch'egli era la spada e lo scudo dei Ghibellini. E le cose che
Cacciaguida disse e Dante non ridisse, incredibili cose, hanno da avere
attinenza con questa sua qualit. E con quel suo nome forte, aggiungo
io; con quel suo nome che non dinotava solo una bestia dall'agil corso,
e che pu nutrirsi di cos ideal cibo, e fornire cos alta impresa; ma
si trovava a significare anche altro. Invero si legge in Giovanni
Villani,[170] dei Tartari: "fecero per divina visione loro imperatore e
signore un povero fabbro di povero stato, che aveva nome Cangius, il
quale in su uno povero _feltro_ fu levato _Imperatore_; e come egli fu
fatto signore, fu soprannominato _Cane_, cio in loro linguaggio
_Imperatore_. Questi fu molto valoroso e savio...". Difficilmente si
potr negare che tra questa leggenda, assai diffusa, e la concezione del
cane Dantesco, che  un imperatore, nato tra feltro e feltro, ci sia
qualche relazione. Ma se ne avesse ancor pi di quel che paia? Che Dante
osasse concepire l'incredibile speranza che il vicario imperiale, che
portava "sulla scala (per cui si ascende) il santo uccello", potesse
essere fatto imperatore? che quella, la quale alla morte di Arrigo, non
era forse pi che un'imagine ingegnosa, sembrasse a Dante medesimo, nel
1318, un vaticinio destinato ad avverarsi tra le contese del Bavaro e
dell'Austriaco? Il nome l'aveva gi: _Cane_. E sarebbe stato un
imperatore nato, cio eletto, come _Cangius_, fuor dell'aspettazione del
trono; tra feltro e feltro, in certo modo; non tra le porpore tessute,
bens tra i peli battuti; come il Cane tartaro, che, secondo il racconto
del Villani, fu levato in su uno povero feltro, ed ebbe, per dirlo in
altro modo, un feltro per porpora! Ebbene se Dante preso da queste
singolari coincidenze, d'un vicario imperiale, che aveva per arma la
scala e l'aquila, e si chiamava Cane cio imperatore, ed era attivo e
destro, e magnificente, e unica ormai speranza per i Ghibellini, avesse
il suo sperato imperatore raffigurato come un cane nato tra feltro e
feltro, ossia non nella porpora;  ben certo che quel primo canto non
l'avrebbe potuto scrivere se non quando Arrigo non era pi e Can Grande
era gi grande: dopo il 1313 o in quell'anno.[171] Ebbene  un sogno
questo? Ma che disse Cacciaguida a Dante? Quella reticenza  di gran
momento!

In tanto bisogna rispondere a un'obbiezione. L'inferno, dicono alcuni,
era finito nel 1308. Quest'opinione  rincalzata dal Ricci, che assevera
non poter Dante avere scritto il verso

    che da Vercelli a Marcab dichina,
                                   (Inf. 28, 75)

se non prima del 1309, nel qual anno, a' 23 di settembre, quel castello
era distrutto dai Polentani.[172] Ora a ci si pu opporre, come altro,
cos quello che il Ricci non vorrebbe si opponesse: "il solito argomento
della data della visione dantesca". Perch no? E poi, se il nome come
afferma il Ricci, non rimase al luogo, a quei tempi come avrebbe alcuno
chiamato quel luogo, dove era sorto Marcab?[173] Invece,  verosimile
che prima d'andare a Ravenna e di conoscere i Polentani, Dante sapesse
di quel castello?

Ma pi grave obbiezione  quella che pu fondarsi sull'inverosimiglianza
del fatto che in s breve tempo, da pi in l che mezzo il 1313 a pi in
l che mezzo il 1321, prendendo i termini pi larghi, in otto anni
insomma, potesse Dante compiere quel poema che lo fece macro per _pi_
anni.

Ebbene alcuni si figurano Dante nell'atto di lavorare cos come se
spesso si grattasse il capo e si rodesse al vivo le unghie: io lo vedo
empir le carte della sua lettera magra e lunga e molto corretta con
rapidit e sicurezza. Alcuni mostran di credere ch'egli facesse un passo
avanti e due indietro: io vedo al baleno dell'idea seguir di schianto il
tuono, rotto aspro cupo, della parola. Alcuni amano di pensare che, a
modo del suo maestro Virgilio, Dante leccasse, quale orsa, i suoi versi
nati goffi e grossi quali orsatti: io vedo che i versi nati male, nati
rozzi, nati storpi, Dante li lascia tali quali. Alcuni, o i pi, o
tutti, esterrefatti avanti la copia delle imaginazioni e delle
disquisizioni, delle persone e delle cose, non sanno come egli facesse a
ritrovarcisi, senza una lunga, continua, notturna e diurna meditazione.
Io credo che egli per la Comedia, come per le rime nuove, ci avesse
pensato prima![174] Io imagino che non dovesse durar molto stento e
molto tempo a rivocare alla visione tutti i suoi studi del Convivio e
della _Monarchia_. Io vedo che a tutto ci che a noi pare cos
complesso, cos infinito, cos inestricabile, sottost un disegno
semplice e nitido.  una gran tela il poema sacro, ma era stata ordita
prima che la spola cominciasse il suo lavoro! Egli aveva fatto, per cos
dire, una forma cava con pazienza e sapienza; e dopo vi gettava dentro,
con mpito tranquillo, il metallo della sua anima fuso dalla sua gran
passione. L'incendio crocchiava, sprizzava, fumava; e il Poeta
s'affrettava lentamente.




XIX.

DECEM VASCULA


E poi lo sappiamo da lui medesimo, quanto tempo metteva nel comporre i
canti del suo poema.

Egli aveva compito l'inferno e il purgatorio. Giovanni del Virgilio[175]
conosceva le due cantiche, delle quali un episodio a principio dell'una
e un altro alla fine dell'altro, tutti e due riguardanti poesia antica e
poeti antichi,[176] ricordava in una sua epistola latina a Dante. In
essa accenna al primo, dicendo

    _Praeterea nullus, quos inter es agmine sextus,_

che  il ricordo del noto "fui sesto"; e mostra col verso seguente,

    _nec quem consequeris caelo,_

che  Stazio, s di conoscere l'ultima parte del purgatorio, e s, forse
d'ignorare il paradiso, in cui non  pi parola di Stazio, mentre a me
pare che Giovanni si figurasse che dovesse aver qualche parte
nell'ultima cantica. Come che ci sia, il buon verseggiatore bolognese
nomina bens gli _epiphoebia regna_; ch certo sapeva che ai due regni
terrestri doveva tener dietro il celeste, ma non dice di esso alcuna
particolarit, quale dice dei due primi. In quell'epistola il
verseggiatore incuora il Poeta (cos diciamo noi: allora almen l'uno de'
due pensava tutto al contrario) a lasciare il sermone laico e la lingua
volgare; a non gettar perle ai porci, a non mettere una plebea guarnacca
alle sorelle Castalie. Egli vuole che canti epiche imprese recenti, la
salita al cielo d'Enrico imperatore, la sconfitta dei gigli fiorentini
per opera del Faggiolano, le sevizie patite dai Padovani,

    _et Ligurum montes et classes Parthenopaeas._

Poi promette di presentarlo alle scuole bolognesi ornato di laurea: il
che pu essere, e anche non essere, una proposta di conventarsi a
Bologna.

Dante risponde con un'ecloga pastorale: "Ebbi la tua lettera. S'era io e
il mio Melibeo (un certo ser Dino Perini fiorentino),[177] e
rassegnavamo, secondo il nostro solito,[178] le capre pasciute. Esso,
che voleva conoscere il carme che m'era giunto, mi dice: -- O Titiro
(Dante), che vuol Mopso (Giovanni del Virgilio)? Narra. -- Io, o Mopso,
rideva; ed esso insisteva vie pi. Finalmente, per il ben che gli
voglio, smisi di ridere, e gli dissi: -- Pazzarello, che cerchi? Bada
piuttosto alle capre che ti sono affidate, sebbene la piccola cena ti
dia pensiero.[179] Tu non sai i pascoli, che il Menalo col capo
inclinato, celando il sole, adombra:[180] i pascoli dall'erba screziata
di fiori. Li circonda un ruscelletto, che s' fatta la via dall'alto
donde sorge.[181] L Mopso, mentre i bovi ruzzano per le pieghevoli
erbette, contempla lieto l'opere degli uomini e dei celesti. Poi, dando
fiato alla zampogna, manifesta le gioie del suo cuore, s che gli
armenti seguono il suo canto, placati dal monte scendono al piano i
leoni, e le onde corrono addietro, e Menalo[182] accenna col frusco
delle sue frondi. -- E Melibeo ripiglia: -- O Titiro, se Mopso canta tra
verzura a me ignota, tuttavia potrei i suoi carmi, per quanto a me
ignoti, se tu me li _mostrassi_, insegnarli alle capre errabonde.[183]
Che aveva a far io, poich questi insisteva anelando? -- Sai? Mopso s'
dato alla poesia, mentre gli altri vanno l ad apparar leggi, ed 
impallidito nell'ombre del sacro bosco. Pieno di poesia, egli m'invita
alle frondi cresciute dalla fanciulla del Peneo conversa in albero.[184]
Melibeo esclama: -- E che farai? Pastore errerai sempre per i pascoli
senza l'alloro alla fronte? E io: -- O Melibeo, l'onore e la fama dei
poeti svan: Mopso appena, a forza di veglie,  diventato poeta! -- Cos
avevo risposto, quando saltandomi l'umore esclamai: -- Che belati per i
colli e per le praterie, quando, col verde alla chioma, intoner il
peana! Ma ho paura di quelle forre e di quelle campagne che non onorano
gli dei.[185] _Non sar meglio ornare i capelli, trionfando, se mai mi
avverr di tornare, e coprirli ora che son bianchi, mentre erano biondi
allora, con la fronda intrecciata in riva al patrio Arno?_ -- Ed esso: --
Chi pu dubitarne? Per guarda il tempo come passa presto! Gi son
vecchie le capre, che noi lasciammo alle loro madri, perch figliassero
altri capri.[186] E io: -- Quando _i corpi fluidi intorno al mondo e gli
abitatori delle stelle_ saranno noti come i regni inferi, allora giover
coronar il capo d'edera e lauro.[187] Mopso lo conceder? -- E Melibeo:
Mopso?! perch? -- E io: O non vedi che egli riprende le parole comiche
(volgari), s perch sonano come trite, nelle bocche delle femminette,
s perch le sorelle Castalie hanno vergogna d'accettarle? -- Cos
risposi, e rilessi, o Mopso, i tuoi versi. Allora Melibeo fece
spallucce, e disse: O che faremo dunque, volendo convertire Mopso?[188]
-- E io: -- Ho con me una pecora, _che tu conosci_,[189] la pi cara, che
appena regge le poppe, tanto abbonda di latte (sotto una gran rupe ora
rimastica[190] le erbe che gi bruc) che non va col gregge, che non 
avvezza ad alcun chiuso, che suol venire da s, n mai a forza si lascia
mungere;[191] questa io munger e del suo latte empir _dieci vasi_ per
mandarli a Mopso. E tu intanto bada ai capri che cozzano, e impara a
mettere i denti nelle dure croste del pane. -- Cos cantavamo io e
Melibeo sotto una quercia, mentre nella casetta ci si coceva il farro".

Che si ricava dall'Ecloga? Questo, a parer mio. Dante interpreta che
Giovanni del Virgilio lo abbia invitato a fare alcun canto epico in
latino. Di ci, a detta di Giovanni,  per venirgli la gloria che invano
aspetta dal suo pur bel poema volgare. E Dante esclama, nella sua
finzione bucolica: Quando canter laureato il mio peana, sentirai che
belati per i colli e i prati! Queste parole le mette fuori _indignatio_.
Perch questa indignazione? La poesia  senza onore, ha detto prima: io,
dice ora con empito di ribellione, le lo render! Non ci lasciamo qui
fuorviare dal travestimento bucolico delle idee, per il quale, ad
esempio, il sermone o la epistola del poeta bolognese diventa una serie
di _modulamina_. Pu stare che siano ecloghe pastorali quelle che devono
far belare di gioia i colli e i prati; che queste ecloghe, delle quali
una  la presente, debbano restituire l'onore ai poeti e alla poesia,
non pu stare. Che Dante lo dica al "poeta" del Virgilio, non pu stare.
Che Dante dica d'intonare il peana, laureato per queste ecloghe latine,
esso che stava per finire il poema sacro, esso a cui s'erano chiesti
canti epici, non pu stare. Non sta. Nel fatto soggiunge: A Bologna, per
altro, c' cagione di alcun timore; non  meglio attendere di essere
laureati a Fiorenza? S, ma il tempo passa, replica ser Dino. E Dante
insiste: S: io voglio aver finito il paradiso, con le sue stelle
(_circumflua corpora_) e coi suoi santi e angeli (_astricolae_). Mopso
lo vorr allora concedere, Mopso che non apprezza se non la poesia
latina? E, poich ser Dino si meraviglia. Dante gli rilegge la lettera
di Mopso, dove disdegna le rime e la lingua volgare. Dal che si ricava
che il peana Dante ha detto d'essere per cantarlo, quando avr finito il
paradiso e la Comedia; e perci di non poterlo cantare a Bologna, dove,
oltre varie difficolt, non ci sarebbe forse il consenso di Giovanni del
Virgilio. E come far ricredere Mopso? -- Gli mander dieci vasi di latte
della mia pecora pi cara. -- Si interpreta dall'antico glossatore che la
pecora sia la poesia bucolica; si dichiara da un valente critico moderno
che i dieci vasi di latte siano un libro d'ecloghe nel numero consacrato
da Virgilio, di dieci.[192] E il senso correrebbe cos: "A Bologna non
vorrei andare; non  meglio laurearsi a Fiorenza? Quando il paradiso
sar terminato, prender certo il cappello. Mopso lo permetter? Egli
non vuol saperne, di volgare; ma per convincerlo, gli mander dieci
ecloghe, quante ne fece Virgilio". E il senso corre cos bene, che cos
invero intese Mopso, che rispose a Titiro che la sua ecloga fu molto
ammirata, e che Dante sar o secondo dopo Virgilio, o un altro Virgilio
a dirittura; e che gli augura di tornare in patria, ma intanto pu
cantare (latinamente) con esso lui e deliziarsi, a Bologna, dove non c'
nulla da temere. Iola (Guido Novello) non lo permetter? Oh! il mio
antro non  men sicuro della sua casa o capanna; e qui sarai amato e
vedrai il Mussato. E io far altrettante ecloghe, "quante tu ne
prometti. Sebbene, mandar latte a un pastore...". Cos intende Mopso, e
d'aver cos inteso mostra anche con l'epitafio che scrisse di l a non
molto del grande Poeta:

    _Pascua Pieriis demum resonabat avenis:_
        _Atropos heu! lectum livida rupit opus._

Ma intende bene? Qui sta il punto. Gi a me pare che il grande e il
piccolo poeta non s'intendessero per la laurea, se il grande parla d'una
vera e propria laurea o d'un reale "convento". Scrive Mopso, che se vuol
altra fama, che quella che dispensa il volgo,

    _en ego iam primus, si dignum duxeris esse,_
    _clericus Aonidum, vocalis verna Maronis,_
    _promere gymnasiis te delectabor ovantum_
    _inclita peneis redolentem tempora sertis..._

Mopso, cio il buon _verna Maronis_, presenter Dante ai lettori e agli
scolari di Bologna: quel che segue, non  forse una circoscrizione
poetica per dire "te poeta"? _poeta_ nel senso distinto da rimatore? Il
fatto  che nella replica di Mopso a Titiro, di laurea non mi pare si
parli pi; nell'epitafio, dove pur si tocca delle Bucoliche interrotte,
di laurea non si tocca. Ma lasciamo questo punto: l'altro punto dei
dieci vasi, l'intende, Giovanni del Virgilio, bene? Dante, scrivendo la
sua seconda ecloga, dice che a Bologna, ai sassi etnei, non andr,
perch teme di Polifemo, e si fa dire da Alfesibeo, che  un _magister
Fiducius de Milottis de Certaldo medicus, qui tunc morabatur Ravennae_:
Ah! ti prego: non sia mai che il Reno e quella Naiade abbia questo
illustre capo, cui gi il frondatore s'affretta a scegliere in vetta
all'alloro le foglie dell'immortalit. Non sia mai che vada a Bologna
questo capo, cui gi si prepara l'alloro! Questo concetto non si accorda
con l'interpretazione data prima, dei dieci vasi, e di ci che precede e
segue.

In verit: per conventarsi, se mai, non a Bologna, ma a Fiorenza, Dante
avrebbe promesso le dieci ecloghe a Giovanni! Ora, questo medesimo
intento, di prendere il cappello nella patria, Dante lo manifesta nel
poema sacro con parole che tutti ricordano. Oh! sia pure che quel
_concedat_, come dir tra poco, significhi "approver, sar contento":
ma come possiamo credere che a vincer la crudelt dei suoi cittadini
Dante credesse necessario, oltre il poema sacro, anche dieci bucoliche
dirette a Giovanni del Virgilio bolognese?

Ma pi che di laurea si tratta di gloria: il trionfo ha da essere senza
cavalli bianchi. Dante  per compiere un vero poema. Quando scriveva il
Trattato d'eloquenza, nemmeno sospettava che fosse possibile. Egli l'ha
composto e compone con quel _proximius imitari_ "i poeti grandi, cio
regolari", (VE, 2, 4) che non pu meglio esser significato che col farsi
discepolo di Virgilio, col far la mente seguace delle parole sue. (Pur.
24, 101) Due cantiche n'ha compiute. In esse egli si mette per sesto nel
grande canone; in esse si trova a pari pari con Stazio, sebbene anche da
lui si faccia ammaestrare (Pur. 25, 31), seguendo la "scuola" (ib. 21,
93) dell'altissimo poeta. Giovanni del Virgilio gli scrive in versi
latini, ricordandogli appunto, di esse due cantiche, gli episodi in cui
Dante fa tal professione di essere un poeta vero, grande e regolare,
sebbene versifichi in volgare, e di non differire in nulla da quelli:
(VE 2, 4) ha detto d'essere sesto in quella scuola del signor del canto;
ha detto e mostrato d'essere a Virgilio come a Virgilio  Stazio.[193]
Ma ora viene il buono; ora ha da mostrar veramente ch'egli pu poetare
_magno sermone et arte regulari_; (VE. ib.) ora gli  bisogno,
nell'aringo rimaso, Apollo. L'alloro l'avr con quest'"ultimo lavoro".
Apollo, non Aretusa, gli deve concedere "_extremum hunc laborem_", che
non  un'ecloga pastorale, ma il paradiso della Comedia. (Par. 1, 1) Nel
qual ultimo lavoro non ha pi seco il dolce pedagogo; cio, ha tanto
studiato, che dell'arte e della materia  padrone. Non  pi un'Eneide
volgare, la sua:  pi e meglio: , per dirla brevemente, una
_Pauleide_; il che sembra significare il Poeta con quella parola
"_vaso_" _del valore_, che richiama _lo vas d'elezione_. Ora dunque
stende le mani alla fronda Peneia;[194] ora potr chiamarsi trionfatore;
ora potr dirsi "poeta", nel senso intero e puro, senza restrizioni di
sorta. E in verit, quando "l'aringo" sar percorso per buona parte,
"poeta" si proclamer. (Par. 25, 8) In tanto, al principio della cantica
sublime, intuona il peana.

S: peana. Dante sa che il peana  canto di trionfo, e che  rivolto ad
Apollo, come altre grida a Bacco. (Par. 13, 25) Ed egli che l'alta
tragedia sapeva tutta quanta, aveva letto che cosa cantassero
nell'Elisio, tra un odorato bosco di lauro, i vati _pii... et Phoebo
digna locuti_.[195] Cantavano in coro il peana. La protasi del paradiso
amplifica e spiritualizza codesta imagine virgiliana. Egli spera la
fronda peneia; perch la _materia_  tale che nessun altro poeta pu
essere pi pio di chi tratta quella; e tutti quei versi riescono a dire
che Febo deve ispirare esso, se il canto ha da essere _degno_ (Par. 1,
27) di Febo. Ora vogliam credere, che qui Dante alluda a una vera e
propria laurea solenne o modesto convento nella umile terra nostra? Il
peana qui intonato si afferma poi nel centro dei tre canti delle tre
virt teologali, cio nel proprio luogo della _pietas_,[196] nel canto
della speranza, per cui fu salvo,[197] che  il vigesimo quinto,
preceduto e seguito dai canti della fede e della carit. Qui, dunque,
proclama: (25, 7)

    Con altra voce omai, con altro vello
    ritorner poeta, ed in sul fonte
    del mio battesmo prender il cappello.

Egli  Stato tre volte cinto e benedetto per la fede:  supremamente
pio. Torner dunque pio vate, dopo aver cantato cose degne d'Apollo, con
altra voce, cio con quella con cui si canta il lieto peana, con altro
vello, che d'agnello, come quando si part, ma con la lunga veste in cui
 l'antico citaredo; poeta, come quelli antichi, grandi e regolari; e si
trover anche esso come loro presso un fonte, non dell'Eridano, ma del
battesimo, circondato le tempie, anch'esso, s, di _nivea vitta_. E
anch'esso dimorer in luoghi lieti, tra amena verzura, in una sede
beata:[198] nella patria. Vogliam credere, ripeto, che in questo
trionfale ritorno Dante veda anche l'accoglimento solenne nel suo bel
San Giovanni? che la _nivea vitta_ del poeta pio e degno d'Apollo, sia
proprio una _birettatio_? Si pu credere e non credere. Certo fa d'uopo
credere che il peana, che Dante, nella ecloga, vuol cantare, facendo
risonar di belati i colli e i pascoli,  questo medesimo peana della
Comedia; ed  per il gran trionfo d'essere riuscito a fare in volgare un
poema quali gli antichi; che ha anzi, una parte in pi dell'Eneide:
quella appunto, che Giovanni del Virgilio ignora e che quel povero
Melibeo sa. Ch l'_ovis gratissima_  indubbiamente la Comedia volgare,
nella sua ultima cantica:[199] Ser Dino, cui l'_alveolus_ tien lontano
dal Menalo latino, che gli  perci ignoto, conosce questa cantica; l'ha
vista nascere, la vede crescere, la vede porgere le poppe al pastore.
Indubbiamente! Ci deduco dal raffronto dell'ecloga prima Dantesca alla
decima Virgiliana che  a lei principal modello. Codesta decima  quella
che sa pi di ogni altra, d'epistola.  indirizzata a un amico poeta e
ne fa molte lodi: contiene dialoghi, ma in forma narrativa. Era presente
allo spirito di Dante, quando egli lavorava all'"ultimo lavoro". _~Vi 
nell'una e nell'altra~ Maenalus ~e~ Maenala, saltus ~e~ capellae;
saturae ~l, qua~ pastae; ~l e qua~ sub rupe; ~l~ Arethusa, concede,
concedite, silvae, ~qua~ concedat Mopsus; ~l~, Galle quid insanis,
inquit, tua cura, ~qua~, stulte, quid insanis, inquam, tua cura; ~l~
nostri labores, ~qua~ hominum superumque labores._ E si chiudono col
notare la contemporaneit d'una altra azione pastorale o casareccia: l
si tesse l'ibisco, qua si cuoce il farro.[200] Si parla, nell'ecloga
virgiliana, di Arcadi, _soli cantare periti_; nella Dantesca, di Mopso,
che  un Arcade, perch dimora nel Menalo, e che, oltre a essere
dichiarato, col nome stesso, divino poeta, e buono a _calamos inflare
leves_ al par d'un altro che  buono a _dicere versus_[201] (Dante ne
ricorda appunto gl'_inflatos calamos_, con ci sottintendendo i propri
relativi _versus_);  detto parimente un de' pochi o il solo, in tanto
vanir dell'onore e persin del nome de' vati. Ma sopra tutto c' nell'una
e nell'altra una gran promessa di canti sublimi: _Ibo et Chalcidico_...
nell'una; _Quantos balatus!... quum mundi circumflua corpora_...
nell'altra. E sopra anche questo, c' nell'una e nell'altra il pensiero
tristo e pio dell'esilio: _procul a patria_... nella prima; _patrio,
redeam si quando_... _Sarno_, nella seconda.[202] Or bene l'idea madre
dell'ecloga epistolare di Dante  in questi versi della Virgiliana:[203]

    _Stant et oves circum, nostri nec poenitet illas,_
    _nec te poeniteat pecoris, divine poeta:_
    _et formonsus oves ad flumina pavit Adonis._

Ch con tali versi sentiva Dante scusata l'inferiorit d'un genere
poetico. Ed egli, cos, designa con l'_ovis gratissima_ un genere
poetico inferiore a quello coltivato da tale a cui _lenta_ boves _per
gramina ludunt_, e cui possono seguire _armenta_.[204] Cos invece di
chiamarsi Menalca, che  il compagno "buono" di Mopso, egli si d il
nome di Titiro, il nome pi caro al suo maestro, perch Mopso a Menalca
dice, _Tu maior_, che detto dell'et, pu intendersi d'altro; perch
Menalca, forse, pare a Dante della stessa patria con Mopso, abitator del
Menalo, come Coridone con Tirsi, _Arcades ambo_; perch, certo, Titiro
sta, nel pensier di Dante come nel nostro, atteggiato a meditare
_silvestrem tenui musam... avena_; e a pascere le pecore, cio cantare,
al tempo stesso, umile canto.[205]

Dunque, l'_ovis_ in comparazione dei _boves_ e _armenta_ di Mopso, 
veramente la poesia volgare rispetto alle latina. E presente al pensier
di Dante era, e al nostro deve essere, in tutta l'ecloga, quel verso su
cui l'ecloga si fonda:

    _Nec te poeniteat pecoris_, divine poeta!

Divino poeta  Mopso, per essere Mopso,[206] ed  detto e confermato per
essere Gallo. Servio comentava il verso: _Nec tu erubescas bucolica
scribere_: il che, mutato secondo l'andamento dell'ecloga nuova, riesce:
Non ti dispiaccia ch'io cerchi la mia gloria nell'umile poesia volgare.
N gi nella bucolica! Giovanni aveva scritto un'epistola, proponeva
argomenti epici, esigeva la lingua latina, contemplava _hominum
superumque labores_: tutto ci Dante, traducendo in istile bucolico,
afferma essere un dar fiato a calami, nel Menalo circondato e difeso da
un fiumicello, con intorno bovi e armenti. Dunque, interpretando (ma a
nessuno verr in mente!) a quel modo, si dovrebbe dire, che anche
Giovanni fosse poeta bucolico, pi propriamente bucolico, cio bovino, e
Dante s'assegnasse un genere bucolico inferiore, cio ovino. E
concludiamo.

Nella prima ecloga Dante volle dire: Quando io avr fatto il paradiso, e
sar coronato poeta, Mopso ci trover a ridire? (_concedat Mopsus?_)
Sar contento, approver? O meglio ancora: ceder? si ritratter? si
ricreder? E _concedere_ (neutro) avrebbe il senso, presso a poco, d'un
_revocari_, facendo passivo il _revocare_ del verso che segue dopo
alcuni altri:

    _Quid faciemus, ait, Mopsum revocare volentes?_

Titiro: "Sar contento Mopso?" oppure: "si ricreder Mopso?"

Melibeo: "Mopso? come?"

Titiro: "O non vedi che di volgare non ne vuol sapere?"

Melibeo: "Che faremo per farlo ricredere?"

Titiro: "Tu conosci (tu a cui sono ignoti i carmi o i pascoli latini) la
mia pecora prediletta: l'ultima cantica del mio poema. Bene: gliene
mander dieci canti. _Cos comprender che posso_ ottener la gloria di
poeta grande e regolare, o, se si vuole (ma non ci credo), _esser
laureato, senza scrivere versi latini, come vuol lui_.

In vero nella seconda ecloga egli fa dire ad Alfesibeo che sar
coronato, senza andare a Bologna; anzi non andr a Bologna, perch avr
gi avuta la corona. Che necessit d'andarci? perch affrontare
Polifemo? esporre agli odii degli empi un capo sacro per la fronda
peneia?

Ma questa fronda peneia per me  pi probabilmente metaforica. Infatti,
l'egregio critico di pi sopra, assevera che Dante non avrebbe potuto
ottenere il convento con il poema volgare.[207] Se lo sappiamo noi, lo
sapeva anche esso. Ora nel paradiso diceva che l'avrebbe preso per il
suo poema, il cappello: si tratta dunque d'una simbolica _vitta_, come
la fronda peneia  una simbolica _laurea_.

Se i dieci vasi di latte sono dieci canti del paradiso, questi sono i
primi dieci.  chiaro infatti che Dante si ripromette di far chetare
anche quelli che gli rinfacciano _comica verba_ e lo rimproverano di
volgersi al volgo. Egli mostrer loro questa nuova, ineffabile,
incredibile parte del suo poema, preceduta da un vero "peana". Se quella
sublime cantica era gi, poco o molto, nota altrui, egli certo non
poteva aspettarsi nessuna sorpresa e nessun ricredimento. Ne seguita
inoltre che dieci canti, quando scriveva la prima ecloga, aveva quasi
pronti o pronti del tutto. E poich tra i fatti ricordati da Giovanni
del Virgilio nella sua epistola, sono le vicende marittime dell'assedio
di Genova,[208] e queste furono nella prima met del 1319; cos possiamo
affermar di certo che nel 1319 erano conosciute le due prime cantiche
del poema,[209] e, almeno alla met di quell'anno, erano pronti o quasi
pronti i primi dieci canti della terza. Dante mor tra il 13 e il 14
settembre del 1321; sicch in due anni egli avrebbe compiuta la terza
cantica, componendo ventitr canti. E che li finisse appena appena, e
che negli ultimi tempi della sua vita fosse occupato nel finirli, 
confermato dal racconto che lasci il Boccaccio, del rinvenimento degli
ultimi tredici canti, che si credeva non avesse fatti.[210] Nel qual
racconto si ha anche la conferma dell'interpretazione per cui i dieci
vasi di latte sono dichiarati dieci canti del paradiso; poich il
Boccaccio narra: "Egli era suo costume, qualora sei o otto o pi o meno
canti fatti n'avea, quelli, prima che alcuno altro gli vedesse, donde
che egli fosse, mandare a messer Cane dalla Scala, il quale egli oltre a
ogni altro uomo aveva in reverenzia; e poi che da lui eran veduti, ne
facea copia a chi la ne voleva". E l'interpretazione dei _decem vascula_
d e, a sua volta, riceve gran lume di certezza da questo numero
tredici, dei canti ritrovati; ch si capisce come, per quest'ultima
cantica almeno, i canti che Dante mandava a messer Cane e ad altri (nel
nostro caso, a Giovanni del Virgilio) e che erano "sei o otto o pi o
meno", furono appunto dieci e poi dieci; sicch rimasero tredici non
mandati, non trascritti, non conosciuti.

Ora se ventitr canti, e del paradiso, della cantica cio, per la quale
al Poeta fu necessario entrar nell'aringo con ambedue i gioghi di
Parnaso; se ventitr canti di questa cantica pot, compiere in due anni;
i cento dell'intero poema poterono ben essere compiuti in otto. E cos
noi risaliamo al 1313. In quell'anno avrebbe cominciato il suo poema; a
met di quell'anno; dopo l'annunzio della morte dell'alto Arrigo; dopo
il 24 di agosto.




XX.

ROMAGNA TUA


Nel Convivio, della Romagna non , si pu dire, menzione. Di personaggi
romagnoli non sono nominati che Guido da Montefeltro, uomo di nomea
italica, (Co. 4, 28) e Galasso pur da Montefeltro (4, 11). E s che vi
si fa ricordo di Gherardo da Cammino da Treviso (Co. 4, 14), di Asdente,
il calzolaio di Parma, (ib. 16) di Guido da Castello, da Reggio (ib.), i
quali tutti e tre hanno luogo nella Comedia (Inf. 20, 118; Pur. 16, 124
e 125). Vi sono rammentati Manfredi da Vico, San Nazaro e Piscitelli o
Piscicelli, di Viterbo, di Pavia, di Napoli. (ib. 29) Nel libro di
eloquenza, si parla come degli altri volgari, anche del romagnolo; si fa
una distinzione, a dir vero, esatta, tra il parlare de' Faentini e de'
Ravennati; (1, 9) ma non si ragiona al certo di quel vernacolo con la
conoscenza pi particolare di chi ci vivesse in mezzo, e non ragionasse
per sentita dire. Se si vuole, anzi Dante non ne ragiona giusto,
trovandolo _muliebre... propter vocabulorum et prolationis mollitiem_.
Per quanto anche oggi i Forlivesi parlino con tal quale mollezza, pure e
il loro e quello degli altri romagnoli merita piuttosto gli aggettivi
che Dante applica al vernacolo contrario: _vcabulis accentibusque
hirsutum et hispidum_. (1, 14) E in questo medesimo capitolo  una frase
che pu far sospettare che di coteste cose Dante avesse notizia solo
indiretta: _horum aliquos a proprio poetando divertisse_ audivimus,
_Thomam videlicet et Ugolinum Bucciolam Faventinos_. Si pu credere che
chi gli parl di questi due poeti Faentini, lo inform anche del divario
tra il volgar di Ravenna e quel di Faenza.

"Nella Comedia" usiamo le parole di Corrado Ricci "la Romagna occupa una
parte essenziale, che dimostra quale e quanta conoscenza avesse il poeta
di quella regione. Tutte le citt e i castelli d'una certa importanza,
come Ravenna, Ferrara, Forl, Rimini, Faenza, Cesena, il Montefeltro,
Bagnacavallo, Bertinoro, Castrocaro, Cervia, Cunio, S. Leo, Verrucchio,
Marcab, Medicina ecc. vi si trovano ricordati; cos i fiumi principali
come il Lamone, il Santerno, il Savio e il Montone; e le famiglie nobili
e potenti degli Anastagi, dei Traversari, dei Manfredi, dei Polentani,
dei Malatesta, degli Ordelaffi, dei Pagani, degli Onesti ecc., di alcune
delle quali designa gli stemmi e le imprese. Vi si trova inoltre il
ricordo di Guido del Duca, di Pier Traversaro, di Pier Damiano, di Pier
degli Onesti e di Pier da Medicina, di Guido da Prata, di Guido Bonatti
e di Guido da Montefeltro; dell'arcivescovo Bonifazio, di Rinier da
Calboli, di Giovanna da Montefeltro, di Federigo Tignoso, di Lizio da
Valbona, d'Arrigo Mainardi, di Tebaldello, d'Alberico _dalle frutta del
mal orto_; d'Obizzo da Este, di Montagna, d'Ugolino dei Fantoli, di
Pagano Mainardi e di tanti altri, in ispecie appartenuti alle famiglie
ora nominate.

La Romagna per tal modo offerse, dopo la Toscana, il maggior contributo
di nomi e di fatti al divino poeta..."[211]

Da questo fatto, se noi non sapessimo d'altre fonti (da lui non lo
sappiamo) che egli visse in Romagna, potremmo arguirlo infallantemente.
Ma non basta: da questo fatto messo a confronto con l'altro, la nessuna
o scarsissima menzione e conoscenza della Romagna nelle opere anteriori,
dobbiamo infallantemente inferire che la Comedia la scrisse, per gran
parte, quando viveva in Romagna.

Per gran parte! Quanta? Nel paradiso si trova notata una distinzione e
corretto un errore, che difficilmente avrebbe notato e corretto chi non
fosse dimorato in Ravenna. Si confondevano due santi, due Pietri, tutti
e due di Ravenna: Pier Damiano e Pier degli Onesti, che si dissero
ambedue "peccatori", sebben quest'ultimo pi solitamente. Dante al primo
di questi fa dire: (Par. XXI 121)

    In quel loco fu' io Pier Damiano;
    e Pietro peccator fu nella casa
    di nostra Donna in sul lito adriano.[212]

Il Boccaccio, che fu a Ravenna ma non vi dimor, non riusc poi a
strigarsi tra questi e altri Pietri santi di Ravenna;[213] ma Dante ci
riusc, "vivendo a Ravenna -- mentre vi fioriva S. Rainaldo dottissimo
nella storia della Chiesa ch'ei resse per quattro lustri -- a Ravenna
dov'erano ancora i discendenti degli Onesti, custodi gelosi delle glorie
di lor casa, e dove poteva vedere e vide certamente lo stesso sepolcro
di Pietro Peccatore posto come oggi in luogo eminente proprio nella
chiesa di Nostra Donna in sul lido Adriano".[214]

Se questa diligenza ed esattezza non ci par possibile se non a patto di
una grande dimestichezza con cose e luoghi di Ravenna; che diremo della
tanta e cos intima conoscenza di uomini e famiglie romagnoli, anche a'
suoi tempi estinte, che sfoggia per bocca d'un romagnolo?

    Per sappi ch'io son Guido del Duca.

    Fu 'l sangue mio d'invidia s riarso...
    

    Quest' Rinier: quest' il pregio e l'onore
    della casa da Calboli, ove nullo
    fatto s' reda poi del suo valore.

    E non pur lo suo sangue  fatto brullo
    tra 'l Po e 'l monte e la marina e 'l Reno
    del ben richiesto al vero ed al trastullo:

    ch dentro a questi termini  ripieno
    di venenosi sterpi, s che tardi
    per coltivare omai verrebber meno.

    Ov' il buon Lizio e Arrigo Manardi,
    Pier Traversaro e Guido da Carpigna?
    O Romagnoli tornati in bastardi!

    Quando in Bologna un Fabbro si ralligna?
    quando in Faenza un Bernardin di Tosco,
    verga gentil di picciola gramigna?

    Non ti maravigliar s'io piango, o Tosco,
    quando rimembro con Guido da Prata
    Ugolin d'Azzo, che vivette nosco.

    Federigo Tignoso e sua brigata,
    la casa Traversara e gli Anastagi,
    e l'una e l'altra gente  diredata;

    le donne e i cavalier, gli affanni e gli agi,
    che ne invogliava amore e cortesia,
    l dove i cuor son fatti s malvagi.

    O Brettinoro, ch non fuggi via,
    poich gita se n' la tua famiglia,
    e molta gente, per non esser ria?

    Ben fa Bagnacaval che non rifiglia;
    e mal fa Castrocaro, e peggio Conio,
    che di figliar tai conti pi s'impiglia.

    Ben faranno i Pagan, da che 'l Demonio
    lor sen gir; ma non per, che puro
    giammai rimanga d'essi testimonio.

    O Ugolin de' Fantoli, sicuro
     il nome tuo, da che pi non s'aspetta
    chi far lo possa, tralignando, oscuro.

Difficile  dare a intendere a s medesimo che tali notizie Dante
acquistasse altrove che appunto nel paese che 

    tra 'l Po e 'l monte e la marina e 'l Reno.

Ebbene codesti versi sono del XIV del Purgatorio (v. 81). E far pensare
la risposta che Dante, come latino, d a Guido da Montefeltro, che ha
domandato "se i Romagnoli han pace o guerra".

    Romagna tua non  e non fu mai
    sanza guerra ne' cuor de' suoi tiranni;
    ma palese nessuna or ven lasciai.

    Ravenna sta come  stata molti anni:
    l'aquila da Polenta la si cova,
    si che Cervia ricuopre co' suoi vanni.

    La terra che fe gi la lunga prova,
    e di Franceschi sanguinoso mucchio,
    sotto le branche verdi si ritrova.

    E 'l mastin vecchio e 'l nuovo da Verrucchio,
    che fecer di Montagna il mal governo,
    l, dove soglion, fan de' denti succhio.

    La citt del Lamone e del Santerno
    conduce il leoncel dal nido bianco,
    che muta parte dalla state al verno:

    e quella a cui il Savio bagna 'l fianco,
    cos com'ella sie' tra 'l piano e 'l monte,
    tra tirannia si vive e stato franco.

Non si nega che tali notizie potesse aver Dante prima di andare in
Romagna; ma quel cominciar da Ravenna! quel nominare, la prima e ultima
volta nella Comedia, la famiglia da Polenta! quel nominarla per il suo
nobile stemma! quell'accennare al suo incremento di potenza! Ebbene quei
versi sono del XXVII dell'Inferno (v. 37). Chi dalle copiose e minute
menzioni di cose e persone romagnole, inferisce la lunga dimora di Dante
in Romagna,[215] come spiega che le pi di queste menzioni sono del
tempo in cui, secondo lui e altri e tutti, Dante in Romagna non dimorava
ancora? Era forse presciente il Poeta? prevedeva egli forse che si
sarebbe ricoverato sotto le ali dell'aquila che covava Ravenna?

Ma qui sorge una grave obbiezione. Dante inveisce contro i Romagnoli in
genere, chiamandoli rimbastarditi, contro i suoi signori, chiamandoli
tiranni, contro i Polentani, mettendoli tra quei tiranni, contro i
congiunti dei Polentani stessi, dicendo

    ben fa Bagnacaval che non rifiglia,

e detestando cos la progenitura della famiglia Malabocca, di cui era
Caterina, moglie di Guido Novello suo ospite. Ella appunto sopravisse
alla sua gente; e "le parole del poeta non potevan certo garbar_le_
troppo".[216] L'obbiezione  grave solo per chi dimentica la natura del
poema dantesco e i costumi de' suoi tempi. Il poema dantesco  un poema
_sacro_, molto pi affine a una predicazione appassionata, che a un
livido libello. La parola  _brusca_, ma deve lasciare vital nutrimento.
(Par. 17, 131) Strana sarebbe la nostra maraviglia, ricordando
l'imperversar d'invettive in bocca di alcun predicatore anche di pace,
s in quei tempi e s nei nostri. A molte, insieme, di tali invettive
pu essere assomigliato il poema di Dante, il qual Dante, come un fiero
domenicano, come un ardente francescano, rimbrottando, in genere e a
nome, i lor peccati ai suoi uditori, professa pur d'essere anche lui
peccatore, l'ultimo anzi dei peccatori, come quegli che scende
nell'inferno, e non ascende al paradiso, se non dopo essersi mondato
delle macchie di tutti e sette i peccati capitali. E cos egli "apr_e_
la bocca" come piuttosto un paciaro che un giustiziere, dicendo il fatto
suo a tutti, a ricchi e poveri, signori e sudditi, chierici e laici, pi
scagliandosi, come di s fatti predicatori era costume, contro i ricchi
i signori e i chierici, che contro gli altri.

Ma facciamo pure la sua parte anche alla passione d'amore e d'odio.
Ebbene nel fatto della Romagna, dei Romaguoli, dei Polentani e dei loro
congiunti, ravvisiamo pi l'amore che l'odio. Non si chiamano
imbastarditi, se non quelli che furono nobili; non si abomina la guerra
che  nei cuori anche quando non  palese, se non per affetto alla
regione che ne  straziata o minacciata. E tiranni diceva Dante signori
che d'essere chiamati tiranni non isdegnavano, essi che prediligevano e
assumevano e ritenevano tali nomi come Malatesta, Malabocca, Malvicino,
Demonio, e simili. Oh! volevano esser tenuti piuttosto forti che buoni!
Quanto ai Polentani, sono s accomunati agli altri tiranni; ma la loro
aquila  posta in altro atteggiamento che le altre bestie, araldiche o
no, che sono i mastini e il leoncello, gli uni dai denti cos aguzzi e
l'altro dalla parte cos mutabile. L'aquila cova, e sebbene ella sia
predatrice e abbia fatta una preda di Cervia, pur non si dice se non
ch'ella ricovra sotto la sua ombra quella terra. Cos non  accennato se
non il dominio, e magari la protezione, nelle parole con cui si
designano gli Ordelaffi, forse ospiti di Dante:

    La terra che fe gi la lunga prova
    e di Franceschi sanguinoso mucchio
    _sotto le branche verdi si ritrova_.

Or non  significativo che esprima con ben diverse parole la tirannide
dei Malatesta, quando si consideri ch'essi erano nemici dei Polentani? E
poi noi non sappiamo tutto. La guerra era sempre in quei cuori, non
ostante la consanguineit e l'affinit. Erano famiglie d'Atrei e Tiesti,
quelle; e anche quando il Poeta fa la singolar lode dei Malabocca, che
non rifigliano, noi non possiamo giurare che ci tornasse piuttosto
sgradito che gradito a Madonna Caterina e a Guido Novello. Il Ricci
ricorda "un documento scritto nel gennaio del 1320, mentre fiorivano
Dante, Guido Novello e Caterina in Ravenna, per certa questione tra
questa citt e Bagnacavallo. In esso -- non si sa se per malcontento o
per malevolenza -- _Bagnacavallo_  chiamato _Bagnaasino_, ed uno dei
testi presenti  ricordato con le parole: -- _Cicho... familiari domini
comitis Bernardini de Bagnaasino_ -- mentre lo stesso notaro si
sottoscrive: -- _Et ego Magister Maximus Dotavolus de Bagnaasino_".[217]
Tal mutamento, inscritto da conte e notaro di Bagnacavallo, somiglia a
riconoscimento e rinfacciamento d'ingiuria ricevuta e solita anzi a
riceversi. E non  prova di molto buon sangue tra Ravenna e Bagnaasino,
e tra Guido Novello e i suoi affini.

E chi pu, venendo a un punto pi importante, affermare che l'episodio
di Francesca tornasse, nel rispetto degli amori e odii di famiglia,
piuttosto discaro al consanguineo dell'uccisa, che caro al nemico dei
consanguinei dell'uccisore? Certo  che la parte pi brutta (e a noi non
deve parere meritata)  del Malatesta, atteso in Caina. Ed  superfluo
notare che la poesia di cui il Poeta circonda le due anime affannate,
doveva esser sentita allora come s' sentita e si sentir in tutti i
tempi; e che certo ella non discese a caso su loro dalla bocca
incosciente di Dante. Or quanto maggior tenerezza, nell'udire quella
voce soave alzarsi tra l'improvviso silenzio del vento infernale, doveva
essere in chi era alla donna congiunto di sangue!

Il dramma  ad arte abbellito. Si trattava dell'amore di due cognati,
che avevano l'una marito e l'altro moglie; quella da forse dieci anni,
questi da almen quattordici. E Paolo aveva due figli; e una figlia aveva
Francesca.[218] Or bene, come tra i peccator carnali, rei
d'incontinenza, Dante pone Dido, che per essersi uccisa dovrebbe stare
nella selva con Pier della Vigna, cos mette questa coppia d'adulteri,
per di pi incestuosi, la cui propria reit sarebbe malizia o
ingiustizia. Il Poeta fa espressamente dichiarare da Francesca, d'essere
vittima d'amore; d'amore che s'apprende a cuor gentile, come affermava
il rimatore bolognese, maestro suo e di tutti i poeti d'amore; d'amore
che a nullo amato amar perdona, come dichiarava il filosofo greco,
maestro di color che sanno: "amore ha per fine il vicendevole
amore".[219] Escono i due cognati della schiera ov' Dido, che per amore
s'uccise come per amore essi furono uccisi, e ruppe fede a un cenere,
come essi a un vivo; e cos la selva mirtea di Virgilio adombra e in
certo modo refrigera il tetro inferno nuovo. Gli "affanni" dei due
amanti durano anche tra la bufera, cos come _curae non ipsa in morte
relinquunt_ gli antichi morti d'amore. Piange Francesca, piange Paolo:
_lugentes campi_ sono quelli di Virgilio; e, come pianse Dante tristo e
pio, cos Enea _demisit lacrimas_; e l'uno lancia un affettuoso grido, e
l'altro _dulci affatus amore est_; e l'uno dice "o anime affannate", e
l'altro "_Infelix Dido!_". E l Francesca, in cotal guisa, mostra la
ferita, per la quale tinse il mondo di sanguigno, per la quale gli fu
tolta la bella persona, per la quale fu condotta da amore a una morte
con l'amator suo; e qua oltre Dido _recens a vulnere_,  in atto di
dolore (_moestam_) Erifile che mostra le ferite d'un figlio, cos
crudele come fu crudele quel marito: crudeli; sebbene l'uno e l'altro
avessero cagione di questa vendetta contro la madre avara e contro la
moglie infida. E, come Didone ha nella selva il suo Sicheo che risponde
a' suoi affanni e al suo amore, cos Francesca, nel luogo d'ogni luce
muto, ha con s il suo Paolo, che mai da lei non sar diviso. E sono
anime offense queste, come offensa  Didone; ed Enea narra piangendo,
che fu per un fato imperioso, e Francesca narra piangendo, che fu per un
ineluttabile amore.[220]

Chi potrebbe, o avrebbe potuto, recarsi a vergogna d'avere in tali nuovi
_lugentes campi_ una donna della sua schiatta? una sorella di suo padre,
morta da gi molti anni (vedremo quanti)? d'averla distinta, come 
evidente, da altre peccatrici o peccatori volanti in globo confuso come
stornelli al venir dell'inverno; e messa invece in una riga ordinata e
canora di gru? e in compagnia, contando insieme le due specie di
dannati, soltanto di regine, d'eroine, d'eroi antichi e nuovi,
Semiramide, Didone, Cleopatra, Elena, Achille, Paris, Tristano? e
nominata, esso, lei sola (Paolo  taciuto e tace) tra pi di mille, che
Virgilio nomina a Dante?

Ch Dante, dopo ch'ella ha detto brevemente la la patria, il suo amore,
la sua fine, Dante sa qual nome darle: Francesca, i tuoi martiri... E
questa circostanza non  da passarsi senza esame. Dante impara a
conoscere gli altri peccatori perch Virgilio glieli nomina.

    Vidi Paris, Tristano. E pi di mille
    ombre mostrommi, e _nominolle_, a dito,
    ch'Amor di nostra vita dipartille.

    Poscia ch'io ebbi il mio dottore udito
    nomar le donne antiche e i cavalieri,
    piet mi vinse...

    Poi cominciai: Poeta, volentieri
    parlerei a quei duo...

Questo cominciamento di Dante  _poscia_ che Virgilio ebbe nomate quelle
altre ombre: in vero Virgilio non noma queste due. L'insistere del Poeta
su quel nominare e nomar di Virgilio, prepara, dopo il chinar del viso,
dopo il lungo pensare, dopo la esclamazione quasi tra s e s di
compianto, prepara quel nome sussurrato: Francesca! E l'esclamazione
emessa quasi a parte  da interpretarsi rettamente.

                        Oh! lasso!
    quanti dolci pensier, quanto disio
    men costoro al doloroso passo!

Queste parole, congiunte col nome che poi pronunzia, attestano non che
egli abbia raccolto dalla bocca dell'anima offensa materia a tanta
meditazione e a tanto compianto, ma che le brevi designazioni di quella
donna l'hanno fatto ripensare a un caso pietoso gi saputo, e di cui sa,
anzi, molti particolari, salvo che il primo e pi importante: la prima
radice. E intanto le parole di Francesca gli hanno gi letto di lei il
nome, come nell'episodio di Cavalcante.

Che se ne induce? che Dante conosceva l'amore e la sventura di Francesca
da domestici conversari con Guido Novello; e che li rinarr nel suo
poema per piacergli e compiacergli.

In verit, qual cronista, dei commentatori e biografi di Dante in fuori,
ricorda quella sventura e quell'amore? Da chi pot Dante apprendere tale
storia cos intima e delicata? Poco verosimile  certo che ne avesse
notizia lungi da Ravenna. La quale citt egli descrive, per la postura,
in un modo che noi mal volontieri crediamo potesse fare, prima d'esservi
andato e avervi dimorato.

    Siede la terra dove nata fui,
    su la marina dove 'l Po discende
    per aver pace co' seguaci sui.

Questi versi non vogliono gi dire: La mia patria  sul lido adriano. Ce
ne sono tante altre su quel lido! Vogliono dire: La mia patria  alle
foci del Po. Qual altra citt  alle foci del Po, oltre che Ravenna? Ma
che alle foci del Po sia Ravenna, par difficile che lo sapesse (e anche
che lo sappia) chi non aveva o ha veduto che poco lungi da Ravenna  il
Po di Primaro; chi non aveva veduto (questo non si vede pi) che
"passava presso Ravenna il _Padoreno_ e fra le mura della stessa citt
s'inoltrava il _Padenna_, due fiumi derivanti, come rivela il loro nome,
dal Po".[221] S che bene a ragione Giovanni del Virgilio, nella sua
epistola latina a Dante, poteva dirgli: _Padi mediane_: vivente in mezzo
al Po.

E come, altronde,  poco probabile sapesse tale istoria, cos 
improbabilissimo che Dante scegliesse da s, senza suggerimento altrui,
senza intenzione di compiacere altrui, questa adultera Polentana ad
essere l'Elissa, non pi taciturna ma altrettanto dolorosa, de' suoi
inferi. Ch tra Elissa e Francesca le somiglianze sono ancor pi che
quelle che noi vediamo subito. Francesca non  solo vittima d'amore,
come Elissa del fato d'Enea; ma, come Elissa,  tradita dall'_Amore
stesso_ che si trasforma in altra persona per accenderla d'un ardore
irresistibile.  questo cambiamento ingannevole che innamora e uccide
Didone;[222] e non anco Francesca? Ecco apparire una volta di pi, la
veracit del tanto calunniato novellatore Boccaccio, il quale apprese la
storia l dove l'apprese Dante. S: anche Francesca cade in un inganno,
come Didone. ".... Al tempo dato venne in Ravenna Polo, fratello di
Gianni, con pieno mandato ad isposare madonna Francesca. Era Polo bello
e piacevole uomo e costumato molto; et andando con altri gentili uomini
per la corte dell'abitazione di messer Guido, fu da una damigella di l
entro, che il conoscea, dimostrato da un pertugio d'una finestra a
madonna Francesca, dicendole: -- Madonna, quegli  colui, che deve esser
vostro marito -- E cos si credea la buona femmina; di che madonna
Francesca incontanente in lui pose l'animo e l'amor suo". S fatta
circostanza comune alle storie delle due donne  affermata e anche
espressa da Dante, col mettere tanta somiglianza tra il suo episodio e
quello di Virgilio. Persino il tacere e il pensar di Dante a capo basso
 il ricordo dall'atteggiamento di Didone nella pianura del pianto:

    _Illa solo fixos oculos aversa tenebat_...

che , a sua volta, l'atteggiamento medesimo che tenne, in un gran
momento, Enea vivo, il quale ora lo ritrova in Elissa morta:

      _Ille Jovis monitis immota tenebat_
    _lumina, et obnixus curam sub corde premebat._[223]

Ma il centro, per cos dire, della somiglianza, anzi dell'equazione, 
in quelle parole di Francesca:

              Nessun maggior dolore
    che ricordarsi del tempo felice
    nella miseria; e ci sa il tuo dottore.

Questo _dottore_  quel medesimo che _dottore_ ha Dante chiamato pi su:

    Poscia ch'io ebbi il mio dottore udito
    nomar le donne antiche e i cavalieri...

Il dottore di Dante sa di questo massimo dolore, perch l'ha descritto
in una di quelle donne antiche, in quella nella cui schiera  la nuova
vittima d'un inganno fatale. L'ha descritto, quando fa che per l'ombra
oscura, tra le ombre dei morti, per i luoghi pieni di squallore, per la
notte profonda, Enea parli a Didone morta, per placarla e farla
piangere;[224] ed ella sta immobile con gli occhi fitti a terra. "A che
pensa?" domandava, forse, Dante leggendo l'alta tragedia. Tutto  vano:
ora ella pensa al certo. L'ha descritto, quel dolore, il poeta di
Didone, quando fa che tutti riposino il corpo nella notte, e sola la
Fenissa vegli con l'anima irrequieta;[225] e quando, specialmente, narra
che ella, poco prima di uccidersi, contempla le vesti iliache e il noto
letto, e vi si indugia con lagrime di rimembranza (_lacrimis et mente_),
e vi stende su, e dice le novissime parole: _Dulces exuviae...!_[226]
"Lo sa, lo sa il tuo dottore, che ha raccontata la storia di Dido, di
quella Dido, nella cui schiera io sono; quella storia che tanto
assomiglia alla mia!"




XXI.

IN RAVENNA


Questa glorificazione... Perch  glorificazione. Chi dir: "ma Francesa
 posta nell'inferno"? Nessun lettore poteva allora, come non pu ora
credere al poeta in questo, che egli l'abbia veduta laggi; ma gli
credeva e crede e creder nel resto: ch'ella era bella e amante e
sventurata; che era simile a una di quelle donne antiche, a quella,
anzi, di cui pi pietosa e illustre  la storia. Questa glorificazione
non pu essere stata imaginata dal Poeta prima di conoscere Guido
Novello e di essere a Ravenna. E glorificazione dov parere (senza
escludere che sembrasse anche infamia per il "traditore" che sparse
sangue fraterno, e per la sua gente) a Guido Novello.  non solo
verosimile, ma vero.

Verosimile. I Polentini erano guelfi.[227] Durante la corsa di Arrigo
VII, s Lamberto e s Benardino avevano guerreggiato contro lui.
Lamberto aveva tentato invano di impedire all'imperatore l'entrata in
Roma. Bernardino aveva portato aiuto a Fiorenza minacciata, ed era stato
gran parte in quelle operazioni di guerra che costrinsero Arrigo a
levare l'assedio dalla citt guelfa; s che questa nomin Bernardino suo
podest per il primo semestre del 1313. Se Dante fu invitato o accolto
in Ravenna, mentre durava ancor la vita di questi due signori (de' quali
Bernardino mor ai 22 d'aprile del 1313, Lamberto al 22 di giugno del
1316), non vi fu certo accolto e invitato per le sue epistole ai
principi italiani, ai fiorentini, ad Arrigo! Non per quelle lettere, se
mai, e per i suoi maneggi ghibellini; ma non ostanti questi e quelle.
Per che cosa, dunque, se non per la sua chiara fama di poeta? E che di
questa fama ei godesse, attesta egli medesimo a principio del poema,
quando riconosce da Virgilio, cio dallo studio,

    lo bello stile che _gli_ ha fatto onore.

E qui, se anche mancassero altre testimonianze, potremmo subito arguire
presso quale dei Polentani gli facesse onore "lo bello stile" che inizi
con la canzone, _Donne che avete_, nota cos presto in Bologna.[228]
Presso, non i duri guerrieri guelfi, ma Guido Novello, che fu buon
rimatore. Questi, figlio di Ostasio da Polenta, era abiatico di Guido
Minore o il Vecchio, e nepote quindi de' figli di costui, Lamberto e
Bernardino e Francesca.

"Nel 1301 era de' savi o consiglieri, e testimoniava: doveva dunque
avere circa venticinque anni ed esser nato intorno al 1275".[229] Sin
dai primi uffizi che tenne, mostr "animo tranquillo gentile". Accanto
ai suoi cugini, egli, nel consiglio dei Savi, prendeva parte ai pubblici
negozi. Non  inverosimile, che, nelle assenze guerresche di Bernardino
e Lamberto, egli avesse gran parte nel governo della citt. Nel 1314 era
podest di Cesena, e respinse il Vicario di Re Roberto. Respintolo, non
pot rientrare in Cesena che in tanto si era ammutinata, e pieg verso
Cervia e rientr in Ravenna. Quivi divenne podest, alla morte di
Lamberto suo zio, mentre Ostasio figlio di Bernardino teneva Cervia. E
fu costui che dopo sei anni, mentre Guido era capitano del popolo in
Bologna, s'impadron di Ravenna, e lo escluse per sempre dalla citt.

Di Guido restano diciassette ballate e un sonetto.[230] In esse  pi
d'una traccia d'imitazione dantesca. Ma dobbiamo noi dire che Guido
apprendesse a rimare da Dante? Dopo il 1313 and Dante a Ravenna; e
Guido aveva nel 1313 trentott'anni su per gi. Poniamo pure che
dall'esule fiorentino imparasse di persona a meglio fare; ma a fare
aveva certo imparato prima di veder Dante. Probabile che anche prima di
conoscerlo, lo prediligesse, l'autore del dolce stil nuovo, e lo
imitasse.  verosimile che, quando in qualche modo seppe che il dolce
rimatore non era lungi da Ravenna, lo chiamasse a s. Ma quando? Quando,
io direi, l'uffizio di Guido Novello non era cos alto e sovrano, da
richiamar troppo l'attenzione su colui che egli invitava, s che nel
dotto maestro fiorentino si scorgesse piuttosto l'esule ghibellino, che
il rimatore. Mancava forse a Guido autorit, anche quando non era ancor
signore o podest, di poter proporre o invitare un maestro forestiere a
insegnare ai giovani ravignani? Non mancava certo a chi nel testamento
di Lamberto era dichiarato erede col suo fratello Rainaldo in parti
uguali col cugino Ostasio figlio di Bernardino; a chi, morto Lamberto,
era fatto subito Podest, a preferenza di quell'Ostasio. Egli era dunque
assai autorevole, per invitare il lettore; non era in vista e in grado
tale, da dover rifiutare il partigiano. Coltivava la poesia d'amore. Si
sa che proprio esso lo chiam e accolse in Ravenna. Dunque  verosimile
che il dramma ultramondano d'amore, per il quale una Francesca del suo
sangue diventava una Elissa novella, fosse preso da lui, per quel
ch'era: una glorificazione.

E poi  non solo verosimile, ma vero. In una delle sue ballate 
riportato un verso, lievemente mutato, di quell'episodio:

    E quando sono in pi lontana parte,
    pi mi sovvien de 'l tuo piacente riso,
    s dolcemente ne 'l mio cor venisti,
    per un soave sguardo che facisti
    da' tuoi begli occhi, che mi mirar fiso,
    _s che gi mai da te non fia diviso_...

Dove l'eco dell'episodio di Francesca non  solo in quest'ultimo verso;
ma nel _riso_, e, sopra tutto nel concetto del soave sguardo: _Per pi
fiate gli occhi ci sospinse_. Le parole di Francesca erano nel pensiero
del suo nepote a cui parevano le formule necessarie dell'amore che non
s'estingue nemmen nella morte.

Ma forse ad alcuno si presenta un'ipotesi contraria: Guido avrebbe
conosciuto l'inferno e questo canto, e per questo avrebbe amato e poi
accolto il poeta. Ma tale ipotesi  da respingersi subito. Dante, in
vero, sarebbe stato profeta? avrebbe preveduto l'invito e l'ospitalit
dei Polentani, s che esaltava e abbelliva, tanti anni prima, una lor
donna adultera? Perch la intenzione d'abbellire ed esaltare 
manifesta. E poi si tenga sempre fermo che il primo canto dell'inferno,
ossia la pietra angolare del poema non poteva esser deposta nelle
fondamenta, se non quando al Poeta si fosse mostrata impossibile la vita
attiva. Riteniamo dunque che Dante compiacque al Polentano con questa
trista e pia narrazione. Ma essa  nel V canto dell'inferno, al bel
principio della Comedia;  anzi il primo dei piccoli e insieme grandi
drammi di cui  intessuto il poema sacro. Dunque l'inferno e il poema
furono cominciati presso a poco, a Ravenna, intorno al tempo in cui
Dante conobbe Guido Novello? Cos, io credo, avrebbero creduto e
crederebbero tutti, se non fosse quel preconcetto, per il quale noi
imaginiamo che al poema infinito sia occorso, sto per dire, un tempo
infinito. Di questo preconcetto ho fatto ragione, mostrando con la
testimonianza dell'autore stesso, che nelle proporzioni del tempo che
gli occorse per gli ultimi ventitr canti del Paradiso, la Comedia e'
l'avrebbe potuta compiere in otto anni e meno, in quanti passano dal
settembre 1313 al settembre del 1321. E c' chi attesta che nel 1313
appunto Dante si rec a Ravenna: il Boccaccio, i cui asserti si mostrano
via via esatti. Egli narra che morto Arrigo, Dante "sanza andare di suo
ritorno pi avanti cercando, passate l'alpi d'Appennino, se n'and in
Romagna, l dove l'ultimo suo d, e che alle sue fatiche dovea por fine,
l'aspettava". Morto Arrigo, comincia il poema: proclama la logica. Morto
Arrigo, va in Romagna: narra chi per i suoi conversari in Romagna, in
Ravenna, coi discepoli e amici di Dante, lo poteva ben sapere. E questi
continua dicendo che Guido "seco per pi anni il tenne"; e nel sonetto
in cui lo ritrae, mette insieme Fiorenza e Ravenna, le due citt che
l'ebbero prima e dopo dell'esilio:

    Fiorenza gloriosa ebbi per madre
    anzi noverca...
    Ravenna fummi albergo nel mio esigilo...

Il tempo in cui err come legno senza vela, senza compier cosa che
cominciasse,  come non fosse. Nella vita di Dante non c', per il
Boccaccio, che Fiorenza e Ravenna, che la Vita Nova e la Comedia, legate
insieme dalla mirabile visione, che l vide e qua descrive. Che cosa
induce i pi dei critici, o tutti, a non prestar fede al Boccaccio? Il
Ricci, pur disposto ad albergar Dante il pi possibile nella sua
Ravenna, il Ricci oppone: Guido Novello nel 1313 o 1314, non era Signor
di Ravenna. Perch il Boccaccio afferma appunto questo: "Era in que'
tempi signore di Ravenna, famosa e antica citt di Romagna, un nobile
cavaliere, il cui nome era Guido Novello da Polenta; il quale ne'
liberali studi ammaestrato, sommamente i valorosi uomini onorava, e
massimamente quelli che per iscienza gli altri avanzavano. Alle cui
orecchie venuto, Dante fuori d'ogni speranza essere in Romagna (avendo
egli lungo tempo avanti per fama conosciuto il suo valore) in tanta
disperazione, si dispose di riceverlo e d'onorarlo". Bene: io ricordo
queste parole appunto del Ricci: "Col 1314 la persona di Guido Novello
comincia a primeggiare nella storia dei Polentani e di Romagna."[231] E
anche prima, quando Lamberto e Bernardino guerreggiavano contro Arrigo,
e Bernardino poi era fatto podest in Fiorenza, non  ragionevole
credere che Guido Novello li rappresentasse in Ravenna? A ogni modo,
Guido non fu _signore_ di Ravenna nemmen dopo la morte di Lamberto: fu
podest, non signore. Se il Boccaccio avesse scritto "Era in quei tempi
podest di Ravenna etc.", si avrebbe ragione d'imputargli un errore di
data; ma questo termine di "signore" non indica se non un'effettuale
autorit la quale  ben certo che Guido Novello poteva esercitare anche
prima d'essere podest. A ogni modo, l'errore perch emendarlo dicendo:
"Dante venne a Ravenna solo nel 1316, quando Guido Novello era veramente
podest o signore", invece che dicendo: "Dante venne a Ravenna nel 1313
o '14, ma Guido non era ancora signore o podest"? Tanto pi che il
resto della narrazione del Boccaccio difficilmente pu sostenersi, se si
protragga la data della sua venuta a Ravenna. Invero Dante fuori d'ogni
speranza del ritorno, si sarebbe aggirato in tanta disperazione per la
Romagna... quanto tempo? Tre anni e mezzo! Pochi pi sarebbero in questo
caso gli anni che Dante dimor in Ravenna; sarebbero quattro, s e no. E
tanti bastano perch il Boccaccio dica "per pi anni", e divida, in
certo modo, la vita di Dante in due periodi, il fiorentino e il
ravennate?

O in questo periodo di tre anni e mezzo Dante sarebbe stato altrove: a
Pisa, per esempio, a Lucca, a Verona? Osserviamo prima di tutto, che
dalla retta interpretazione del poema, ossia dalla bocca del Poeta
stesso, si ha che egli spera in un futuro imperatore che distrugga la
cupidit dalla quale tutti i mali provengono e la quale impedisce
l'esercizio della vita attiva; ma che esso, in tanto, rinunzia alla vita
attiva, impossibile per lui. E l'avrebbe dunque dopo la morte d'Arrigo
perseguita ancora, mettendosi con Uguccione Faggiolano, per esempio, e
con Cane Scaligero? S? E allora non avrebbe certo cominciata la
Comedia, e forza  allora restringere anche pi i termini dentro i quali
fu composto il poema

    al quale han posto mano e cielo e terra.

Pu, s, darsi che il nome e la parte e la dignit di Cane gli
suggerissero un'imagine e forse anche una speranza meravigliosa; ma che
andasse allora in Verona, deve negarsi. Dante fu a Verona poco dopo
l'esilio: fu quello il suo primo rifugio. (Par. 17, 70) Se il verso

    A lui t'aspetta ed a' suoi benefici,

combinato con le parole della sospetta epistola "Le vostre magnificenze
io vidi; vidi pure i benefici e n'ebbi parte", provano che Dante fece
ritorno a Verona e rivide Cane in grande stato; ebbene lo rivide pi
tardi. Poich la _Quaestio de aqua et terra_, dopo, le osservazioni di
Edoardo Moore, non  pi sospetta,[232] ed essa fu dall'Alighieri
sostenuta il 20 gennaio 1320, il ritorno a Verona si fece attender
molto. E vedete coincidenza mirabile. Il canto decimosettimo del
Paradiso, appartiene a quella seconda decina che, secondo il computo
nostro, Dante avrebbe composta intorno a questo tempo; s che le parole
"A lui t'aspetta ed a' suoi benefici" son quelle, in certo modo, che il
povero lettore di retorica, l'annoveratore delle _capellae_ ravignane,
rivolgeva al suo animo, nel partire per Verona.

Non s'esclude che durante la discesa di Arrigo, se si vuole, e alcun
tempo dopo, Dante si trovasse a Pisa e a Lucca; ma il Casentino  il
luogo dove  attestato che dimorasse. Egli scrisse le lettere ai
Fiorentini e ad Arrigo _in finibus Thusciae sub fontem Sarni_ e _in
Thuscia sub fontem Sarni_, il 31 di marzo e il 18 d'aprile del 1311,
_Divi Enrici faustissimi cursus ad Italiam anno primo_. Nel Casentino
dimor a lungo: tanti sono i personaggi, i luoghi, i fenomeni che ne
descrisse nella Comedia.[233] Rivide il luogo dove aveva provato, da
giovine feditore, paura e letizia. Era bello il grano e l'erba a
Certomondo, in quella primavera dell'anno da cui sperava Dante
cominciasse un'era nuova? Come quando vi si trovarono a passeggio quelle
due donne del Sacchetti. "Fu, non  gran tempo, in casa conti Guidi
maritate due donne; l'una fu figliuola del conte Ugolino della
Gherardesca, il quale i Pisani feciono morire di fame co' figliuoli;
l'altra fu figliuola di Bonconte da Montefeltro, uomo e quasi capo di
parte Ghibellina, e che era, o egli o' suoi, stato sconfitto con gli
Aretini da' Fiorentini a Certomondo. Advenne adunque per caso, che del
mese di Marzo, queste due donne, andando a sollazzo verso il castello di
Poppi, e giugnendo in quel luogo a Certomondo, dove i Fiorentini aveano
data la detta sconfitta, la figliuola del conte Ugolino si volse alla
compagna e disse: O madonna tale, guardate quanto  bello questo grano,
e questo biado, dove furono sconfitti i Ghibellini da' Fiorentini; son
certa che il terreno sente ancora di quella grassezza. Quella di
Bonconte subito rispose: ben  bello; ma noi potremo morire prima di
fame che fosse da mangiare". Appunto questa donna, che cominci a
trafiggere e poi fu morsa, Dante la conobbe. Era Gherardesca di
Donoratico moglie di Guido di Simone da Battifolle. Per lei scrisse
Dante ( probabile) tre lettere a Margherita di Brabante, moglie di
Arrigo, soscrivendone una "_missum de Castro Poppii XV Kalendas Iunias,
faustissimi cursus Henrici Caesaris ad Italiam anno primo_". Vicino alla
figlia del Conte Ugolino, udendo muggire l'Archian rubesto che travolse
Bonconte, vedendo scorrere freddi e limpidi i ruscelletti che
inasprivano la sete di Maestro Adamo, visse Dante, nell'aspettazione del
ritorno in patria, al fonte di quel fiume alla cui foce doveva augurare
una siepe d'isole... E la divina Comedia non ora ancor nata, e Dante,
forse distrattamente, udiva qua e l porre i problemi insolubili ch'egli
doveva solvere varcando il confine che  tra la vita e la morte: Come
mor il padre di costei? dove mor il padre di colei?

Ma la divina Comedia non era ancora nata. Per concepire il primo di
quelli che ho chiamati grandi e piccoli drammi ultramondani, egli doveva
scendere di l dell'Apennino, e recarsi alla foce dell'altro pi gran
fiume d'Italia, alla foce di quell'Eridano al cui fonte cantano il peana
i pii vati. E il dramma di Francesca, che  il primo dello inferno,
accompagna, no, suggerisce e prepara l'ultimo dell'inferno, che  il
dramma di Ugolino. Invero non scriveva l'uno senza aver pensato anche
l'altro, che gli  simmetrico e analogo. Gi Francesca nomina il luogo
dove l'altro episodio consimile si svolge: la Caina che  parte della
ghiaccia, la Caina, nella quale, del resto, Ugolino avrebbe a
essere.[234] Tra il vento della bufera infernale ella intravede la
palude solidificata dal ventilare delle grandi ali di vispistrello. Ella
 in eterno unita al suo amante; l'altro unito eternamente al suo
nemico. Ma questi vanno insieme, quelli l'un mangia l'altro. L'amore e
l'odio, l'un a capo, l'altro in fondo. S Francesca e s Ugolino cessano
dall'andare e dal rodere, per parlare a Dante. Dante allo stesso modo 
attratto dalla vista delle due coppie. Francesca e Ugolino (la Romagna e
la Toscana) dicono a lui, perch sian "tal vicini". Dall'una vuol Dante
sapere il principio della loro sventura; dall'altro non  mestieri che
oda questo: quel che non pu avere inteso,  la fine. E questo principio
e questa fine, dicono ambedue, piangendo. Far come colui che piange e
dice: esclama l'una; e l'altro: Parlare e lagrimar vedrai insieme. E
ambedue hanno una sentenza a capo della loro narrazione, una sentenza
virgiliana: cos:

    Poi cominci: Tu vuoi ch'io rinnovelli
    disperato dolor che il cor mi preme
    gi pur pensando pria ch'i' ne favelli;
e cos:

    ed ella a me: Nessun maggior dolore
    che ricordarsi del tempo felice
    nella miseria; e ci sa 'l tuo dottore.

L'uno aborrisce da rinnovare un dolore _infandum_, cio indicibile,
perch preme il cuore prima che si dica; l'altra rifugge dal richiamare
un piacere. Ma perch il ricordo del bene  cos doloroso come il
ricordo del male? Perch manca nell'uno e nell'altro caso, la speranza;
la speranza di annullare quel male e di richiamare quel bene: disperato
dolore. Se la sentenza di Ugolino  un noto verso di Virgilio, quella di
Francesca, che il dottore di Dante sa,  il sunto di tutta una storia di
lui. E un'imprecazione hanno infine ambedue; l'una: Caina attende chi
vita ci spense... l'altro, non dice nulla, ma come cane addenta il
cranio del nemico. Tacciono i compagni o vicini, tutti e due; mentre la
donna fa il racconto d'uno spasso cavalleresco, qual' la lettura d'un
romanzo d'amore; e l'uomo narra un sogno, orribile e sanguinoso, ma
d'uno spasso pur cavalleresco: una caccia. E non  da tralasciare che in
principio dell'un dramma si parla delle foci del Po, e in fine
dell'altro, delle foci dall'Arno; opposte foci, come  opposto l'amore e
l'odio, il principio dell'inferno e la fine, il bacio che trema lass e
il morso che scricchiola laggi.

Or vediamo quanta persuasiva congruenza  nei tratti della vita di
Dante, che ci paiono certi, con la genesi, che ci studiamo di rilevare,
del suo poema. L'esule fiorentino all'avvento di Enrico ritrova nel
cuore rinfrescate tutte le speranze del ritorno e tutte le memorie della
patria. Stando alla fonte dell'Arno, egli rivive il tempo che di poco
precede l'esilio. Si vede, senza sforzo, nel mezzo del cammino della sua
vita, cos grama da pi d'un decennio. Tutto e tutti, che erano nella
sua patria, quando dov lasciarla o non pot rientrarvi, gli appariscono
vivi della vita d'allora, col sembiante di quei tempi. Aspetta, errando
forse di castello in castello, nel Casentino. Quei luoghi, quei
discorsi, quei personaggi gli s'imprimono nella mente. Egli conosce
(almeno ne sente parlare) la figlia del conte Ugolino: apprende o
ricorda quel lugubre dramma, tanto pi ch'egli  forse andato a Pisa, a
veder l'imperatore e Uguccione. Sente l parlar bene di Can della Scala,
ch'egli aveva conosciuto fanciullo. Quando Arrigo inopinatamente muore,
ogni speranza crolla. Egli ripercorre le vicende di quella corsa punto
faustissima: Ci voleva pi rapidit e risoluzione: il Cane doveva essere
pi veloce: doveva esser veltro, contro questa che non  una volpicella,
ma una lupa. Il Casentino non  pi rifugio sicuro per lui: quei conti
sono troppo abituati a cambiar parte.[235] E passa le "alpi di
Appennino". Si ferm egli a Forl, da Scarpetta degli Ordelaffi? 
possibile.[236] Ma ecco che un cavaliere, di potente famiglia e di
liberali studi, sa di lui; e lo invita a venire a Ravenna. Potr vivere
col quieto, bench la citt sia guelfa; lo assicura il cavaliere
gentile, che  spregiudicato ed equanime. D'altra parte, egli si
guadagner il suo pane insegnando in quello studio.[237] Oh! s:
rinunziamo a tutto; alle parti e magari alla patria! E ripensa alla sua
Beatrice, che aveva trasformata in sapienza, la quale non si trova se
non nella via della contemplazione, uscendo, in cotal guisa, dal grave
involucro terreno. E riprende la MIRABILE VISIONE.

La citt  antica.  piena di chiese e di santi. Sono in quelle chiese
teorie di santi estatici, che hanno riflessi di cielo. Una grande
foresta  ai confini dell'orizzonte.[238] Per certo in quella err
meditabondo. E da una selva comincia il poema. Il viatore cammina da una
selva selvaggia a una divina foresta: poi da viatore si fa comprensore,
e ascende. L dove ascende, udr parlare Giustiniano e gli apostoli,
vedr trionfare il Redentore, le cui imagini ammira gi ne' musaici
orientali di San Vitale. Subito a principio della Comedia egli narra la
storia di Francesca che non aveva potuto saper prima, o non avrebbe
voluto prima abbellire e sublimare. La storia di Francesca si abbina ad
altra pi lugubre, pure appresa o ricordata in quelli ultimi tempi.
Fiorenza, cui tanto bram pochi mesi prima, il Casentino da pochi mesi
lasciato, la Romagna in cui  e dimora gli forniscono a dovizia materia
per il grande edifizio. Si aggiungono tutti gli studi che gi inizi nel
1291, tutta l'esperienza acquistata quando errava come legno senza vela,
tutte le cognizioni tesoreggiate per il Convivio e per la Volgare
Eloquenza, tutti i raziocinii gi esposti nelle epistole e nel
cominciato libro di _Monarchia_; tutte le speranze deluse, tutte le
memorie risognate, tutte le sue ire, tutti i suoi amori; e nella
silenziosa citt della marina Padana, gi rifugio dell'impero di Roma,
tutta odorata di profumo ascetico, piena d'arche, piena di monumenti,
piena di visioni, egli pon mano al Poema Sacro.




XXII.

L'ALPIGIANA


Dicono che nell'Inferno non sono allusioni che vadano oltre il 1308, e
che quindi nel 1308 la prima cantica era compiuta. Dove sono, io chiedo,
nelle altre cantiche allusioni che vadano cos lontano? Non si va, in
esse, oltre il 1313, anno della morte di Arrigo. Dunque la Comedia era
finita in quell'anno? Il fatto  che gli avvenimenti dopo il trecento
non potendo essere accennati che a mo' di profezia, il Poeta non poteva
abbondare in accennarli e profetarli. E tuttavia la prima cantica
contiene un'allusione che va pi in l della morte di Arrigo: quella
della morte di Clemente, il Guasco che l'ingann. Nicol, il figliuol
dell'orsa dice che sar pi il tempo da che egli sta sottosopra a
cocersi i piedi, che non sar quello che ci star Bonifazio. Nicol
morto nel 1280 star dunque sottosopra sino al 1303 nel qual anno morr
Bonifazio: dunque ventitr anni. E Bonifazio dovendo star cos sino alla
morte di Clemente, che  per essere nel 1314, ci star soli undici anni.
Si allude qui, dunque, all'anno 1314. Ed  il canto XIX. (v. 76) C' poi
nel XXVIII il (v. 76) fatto di Guido e Angiolello mazzerati da
Malatestino; il qual fatto  posto nel 1312. E a ogni modo  di quelli
che Dante difficilmente poteva sapere fuor di Romagna e di Ravenna. Al
qual proposito ricordo di nuovo Marcab che  nominato a proposito di
Piero, il cattano seminator di scandoli, prima de' duo miglior di Fano:
(v. 73)

    Rimembriti di Pier da Medicina
    se mai torni a veder lo dolce piano
    che da Vercelli a Marcab dichina.

Invece di credere col Ricci, che queste parole non poterono essere
scritte "che prima del 1309, mentre cio Marcab esisteva",[239] io
credo che non poterono essere scritte che dopo il 1313 o il '14, dopo,
cio, il tempo, che Dante ebbe conosciuti i Polentani e le loro gesta.
Questa designazione che fa Dante della valle del Po, da Vercelli a un
castello qualunque, deve essere spiegata come qualunque altra operazione
mentale di qualunque omicciuolo. Perch il pensiero di Dante si fiss in
Vercelli e Marcab? Vercelli altra volta ricorse alla penna
dell'Alighieri: nella lettera ad Arrigo: "la qual (rabbia), poich si
sar chetata sotto il flagello, rigonfier a Vercelli, a Bergamo,
altrove..." Il nome di Vercelli  qui a mo' d'esempio, come un altro
qualunque. Ma perch si present al pensiero di Dante? Forse per il suo
studio o forse per il suo assedio passato. E Marcab, in quest'altro
passo, in cui  accoppiato a Vercelli, perch? Appunto, per la sua
distruzione, fatta dai Polentani, coi quali ebbe che fare il cattano che
cavalcando per la Romagna sommoveva tra loro, con sue lettere, Messer
Malatesta da Rimino e Messer Guido da Ravenna. Sicch  molto pi
ragionevole affermare che il verso fu scritto dopo il 1309, che dire che
non pot essere scritto che prima.

Ma c', oltre le molte dichiarate pi sopra, una nuova ragione positiva
per affermare che la Comedia non fu cominciata che intorno alla morte di
Arrigo: Dante stesso narra questo cominciamento!

Nel 1306 Dante era in Lunigiana, presso i Malaspina, come risulta da un
atto del 6 ottobre di quell'anno, col quale egli  nominato procuratore
dai marchesi Franceschino, Moroello e Corradino Malaspina per concludere
la pace col Vescovo di Luni; pace che concluse. All'ospitalit, certo
condegna, come di tali che adoperavano l'esule in cos importanti
negoziati, allude il Poeta nella Comedia. (Pur. 8, 115) Or v' di lui
una epistola latina _Domino Maroello Marchioni Malaspinae_, la quale ha
da esser posta insieme con quelle ai Principi, ai Fiorentini e ad
Arrigo, e con quelle scritte per Gherardesca da Battifolle.[240] Non ha
ella per vero la soscrizione solita; perch termina in tronco,
presentando qualcos'altro, che secondo ogni probabilit,  un
componimento poetico, la canzone _Amor, dacch convien_, in fondo alla
quale, se mai, tal soscrizione  da cercare. Ed ella invero ha nel
commiato:

    O montanina mia Canzon, tu vai:
    forse vedrai Fiorenza la mia terra,

e a principio dell'ultima stanza ha

    Cos m'hai concio, Amore, in mezzo l'alpi
    nella valle del fiume;

i quali accenni equivalgono bene a _in finibus Thusciae sub fonte
Sarni_. E corrispondono a questa frase dell'epistola: _cum primum pedes
iuxta Sarni fluenta securus et incautus defigerem_.

La canzone, _Amor, dacch convien_,  per certo ci che Dante annunzia
in fine all'epistola con le parole: _Regnat itaque Amor in me, nulla
refragante virtute; qualiterque me regat, inferius, extra sinum
praesentium requiratis_. Invero la canzone comincia

    _Amor_, dacch convien pur ch'io mi doglia
    perch la gente m'oda,
    e mostri me _d'ogni virtude spento_.

E nella seconda stanza c':

    _Quale argomento di ragion raffrena_
    ove tanta tempesta in me si gira?

E nella terza:

    La nemica figura che rimane
    vittoriosa e fera,
    _e signoreggia la virt che vuole_.

E altrove sono altre imagini a dichiarare il concetto che  nelle
parole: _regnat... Amor in me nulla refragante virtute_. Il poeta dice
di s, che  "in potere altrui", che  feruto, senza vita, tutto
tremante di paura, serrato da una catena, senza pi libert. E nella
epistola, oltre che nella fine, sono di tai concetti anche pi su. Vi si
parla di _vincula_, di _negligentem carceratum_, di _terrore_, di _Amor
terribilis et imperiosus_, di _dominus_ che _occidit_... _expulit_...
_ligavit_... _relegavit_... _liberum arbitrium ligavit_; s che al Poeta
convien andare ove vuol lui, non dove vuol esso. Inoltre l'amore 
raffigurato nell'epistola cos: "una donna, come folgore che cada,
m'apparve... Oh! quanto rimasi attonito nel mirarla! Ma lo stupore cess
col terrore del tuono che segu il baleno. Ch come alle corruscazioni
divine succedono subito i tuoni, cos, veduta la fiamma della bellezza
di lei, ecco l'Amore terribile e imperioso mi tenne". E nella canzone,
stanza quarta, dice che egli rimane senza vita, dopo che  feruto dagli
occhi della "nemica figura". Poi, l'anima torna al cuore, ma tutta
smemorata. Esso si riprende a stento e trema tutto e impallidisce per il
tuono che gli giunse addosso:

    che se con dolce riso  stato mosso,
    lunga fiata poi rimane oscura (la faccia)
    perch lo spirto non si rassicura.

C' qui dunque un lampeggiar di dolce riso, seguito da un rimbombo, che
fa tremare, impallidire, stupire e dimenticare.

Che l'epistola e la canzone fossero composte nel Casentino, e al tempo
della discesa di Arrigo, si conferma per questa notizia del Boccaccio:
"troviamo lui sovente avere sospirato e massimamente dopo il suo
esilio... vicino allo estremo della sua vita, nell'Alpi di Casentino per
una _Alpigiana_, la quale, se mentito non m', quantunque bel viso
avesse, era gozzuta. E per qualunque fu l'una di queste, compose pi e
pi lodevoli cose in rima". Di che si ricava che la canzone _Amor,
dacch convien_, dove  tale intensa espressione d'amore improvviso e
fiero, era interpretata, e da altri che dal Boccaccio, come veramente
amorosa; e, ci che pi monta, si sapeva che era stata scritta nell'Alpi
di Casentino, da lui vicino all'estremo della sua vita: nel tempo,
dunque, come facilmente s'argomenta, che corre dal 1311 al 1313,
quand'egli aveva da 46 a 48 anni.

Nell'epistola  un espressione sospetta al primo editore di quella: _ad
conspectum Magnificentiae vestrae presentis_ oraculi seriem _placuit
destinare_. Il Witte suppone _oratiunculae_. Male. S _destinare_ e s
_seriem_ mostrano che sta bene _oraculi_. Il destino o _fatum_ definisce
Cicerone _ordinem seriemque causarum_.[241] Servio ha la definizione del
fato secondo Iulio: _fatum est_ connexio _rerum per aeternitatem_,
commentando l'oracolo di Eleno,[242] al verso _volvitque vices, hic
vertitur_ ordo. E Dante sapeva come

          al vento nelle foglie lievi
    si perdea la sentenzia di Sibilla.
                              (Par. 33, 65)

Sapeva, egli che sapeva tutta quanta l'Eneida, che la Sibilla dopo aver
scritte su foglie l'oracol suo, _digerit in numerum_, e finch rimangon
ferme _neque ab_ ordine _cedunt_, si posson leggere.[243] Quest'idea di
serie, ordine, connessione  accoppiata s a fato s a oracolo, che 
interpretazione del fato. E ce ne persuade anche pi il verbo
_destinare_. Ricordiamo il racconto di Sinone, cui Calcante, dopo aver
taciuto un pezzo, _destinat arae_. Ci interpretando un "oracolo",
l'oracolo portato da Euripilo a cui Dante pens altra volta. (Inf. 20,
112) _Destinat_, pot pensare Dante,  la parola che ci voleva per
indicare un'assegnazione manifestata mediante l'oracolo; ed  perci
solenne e sacra dove d'oracoli si parli. E sta bene, dunque, _oraculi
seriem destinare_. Ma che vuol dire? Vuol dire appunto "proporre a
risolvere questo oracolo sibillino". E quindi  giusto, pi giusto che
per altre canzoni, le quali  pur cos giusto interpretare
allegoricamente, prepararsi a vedere nella donna che scende come
folgore, altra donna di quel che paia. Ma leggiamo la lettera.

"Perch al Signore non restino ascosi i legami del servo suo (servo il
cui padrone era l'affetto vostro, la grazia vostra gratuita)[244],
perch le dicerie, una cosa riportata per un'altra, il che  semenzaio
di false opinioni, non divulghino che _il servo_ s' fatto mettere, per
non badarsi, in prigione; mi piacque al cospetto della Magnificenza
vostra proporre questa specie d'oracolo di Sibilla.

Quando io m'allontanai dal limitare della vostra corte, che dopo ebbi a
sospirare (in essa voi vedeste quasi meravigliando che io ero libero,
_sebben vostro servo_),[245] mentre senza pi pensieri e precauzioni
piantavo i piedi lungo le correnti d'Arno, a un tratto, ahim! una
donna, calando come folgore, apparse, non so come, conforme ai miei
auspicii d'ogni parte per costumi e bellezza. Oh! quanto rimasi attonito
all'apparir di lei! Ma lo stupore cess al terrore del tuono che segu.
Ch, come ai lampi, nel giorno, subito succedono i tuoni, cos veduta la
fiamma della bellezza di costei, Amore terribile e imperioso mi tenne. E
questo feroce, come signore cacciato dalla patria, dopo lungo esilio
tornando alla sua terra, tutto ci che dentro me trov di contrario a
lui, o uccise o sbandeggi o imprigion. E dunque uccise quel mio
lodevole proposito, per il quale mi astenevo dalle donne e dai canti
d'amore, e releg empiamente, come sospette, quelle assidue meditazioni
con le quali contemplavo le cose s celestiali e s terrene; e alfine,
perch l'anima mia pi non gli si ribellasse, incaten il mio libero
arbitrio, s che a me conviene volgermi, non dove voglio io, ma dove
vuol lui. Dunque regna su me Amore; e in che modo mi governa, cercatelo
pi sotto, fuor di questa epistola".

Noi sappiamo quando e come egli si mise in "quelle assidue meditazioni".
Anche allora avvenne una battaglia. "Perocch non subitamente nasce
amore e fassi grande o viene perfetto, ma vuole alcuno tempo e
nutrimento di pensieri, massimamente l dove sono pensieri contrarii che
lo impediscono, convenne, prima che questo nuovo amore fosse perfetto,
molta battaglia intra 'l pensiero del suo nutrimento e quello che gli
era contrario...". (Co. 2, 2) Il nuovo amore quella volta era per "la
bellissima e onestissima figlia dello Imperadore dell'Universo, alla
quale Pittagora pose nome Filosofia". (Co. 2, 16) L'amore per lei
"trovando la vita _di Dante_ disposta al suo ardore, a guisa di fuoco di
picciola in gran fiamma s'accese". (Co. 3, 1) Sappiamo quali di codesta
donna erano gli occhi e il riso: "gli occhi della sapienza sono le sue
dimostrazioni, colle quali si vede la verit certissimamente; e 'l suo
riso sono le sue persuasioni, nelle quali si dimostra la luce interiore
della sapienza sotto alcuno velamento: e in queste due si sente quel
piacere altissimo di beatitudine, il qual  massimo bene in Paradiso".
(Co. 3, 15) E sappiamo che effetto aveva nell'anima di Dante
quell'amore: "nella _sua_ mente informava continue, nuove e altissime
considerazioni di questa donna", cio della filosofia. (Co. 3, 12) Le
assidue meditazioni, con le quali contemplava le cose s celesti e s
terrene, sono ben codeste! Dunque Dante racconta a Moroello, in forma
quasi d'oracolo, il contrario di ci che avvenne allora, quando l'amore
per una donna terrena, sebben morta, fu sopraffatto dall'amor d'un'altra
donna, la quale ispirava "continue, nuove e altissime considerazioni".
Ora questo amore qui, ossia le assidue meditazioni con quel che segue,
sono relegate come sospette da un altro amore. Poich appunto il
Convivio (dove erano e pi avevano a essere quelle continue
considerazioni o assidue meditazioni) fu interrotto,  innegabile che
nell'epistola a Moroello Dante dica appunto che ha interrotto il
Convivio.

Ma qual fu l'amor nuovo che l'interruppe? Dante lo dice chiaramente: 
un reduce;  un signore del cuor suo, che n'era stato sbandeggiato, e
ritorna terribile e imperioso "dopo lungo esilio". E qui prorompe il
grido che a noi esprimono le verit quando appariscono:  quello, 
l'amor di Beatrice,  la mirabile Visione,  la divina Comedia!

Non si obbietti, per carit, che nella Comedia, anzi, sono quelle
continue considerazioni e assidue meditazioni. Per carit! Anche
Beatrice prima del Convivio era simbolo di sapienza, anche i suoi occhi
facevano vedere il paradiso: era lei quel che poi fu la donna gentile.
Ma Dante de' suoi simboli fa quel che vuole. Nel Convivio mostra di non
ricordarsi pi che Beatrice era la sapienza; nella lettera a Moroello,
finge di non saper pi che le assidue meditazioni erano figurate negli
occhi e riso e amor d'una donna.

L'amor nuovo uccise quel lodevole proposito per il quale Dante
s'asteneva da cantar donne. Il Convivio  comento a canzoni d'amore (non
tutte anzi d'amore, anzi le pi non d'amore ma di rettitudine o salute);
ma l'amore  dichiarato per istudio e la donna amata per sapienza e
filosofia. Ora se quest'amor nuovo  quello che dar il poema sacro,
come pu dirsi che Dante abbia mutato proposito?  un canto d'amore il
poema sacro? S: canto d'amore, canto anzi di nozze, di pieno e intero
soddisfacimento.  vero bens che l'amore  _studium_ e Beatrice 
_sapientia_, ma  altrettanto vero che Dante non dichiara esso i suoi
simboli, e che conduce l'opera sua, come s'egli rivedesse la sua donna
morta, e non la sempreviva sapienza. E gli occhi e il riso di Beatrice,
nel terzo regno, sono tal quali gli occhi e il riso della Donna gentile
del Convivio;[246] ma che ci abbiamo a veder noi?  la stessa donna, ma
Dante vuol che sia un'altra; lo stesso amore, tre volte, per buona met,
almeno, della Vita Nova, per il Convivio, per la Comedia; eppure Dante
dice che furono tre, e che il secondo nacque in opposizion del primo, e
il terzo in contrasto col secondo. Ed  vero tutte e due le volte: il
Convivio tenne in sospeso e quasi che non abol la Comedia; la Comedia
interruppe il Convivio.

Cos il pensiero della Comedia sarebbe nato, cio risorto, nelle alpi
d'Appennino, lungo l'Arno, anzi alla fonte dell'Arno, d'un tratto, come
folgore che scoscenda. Come in un baleno, Dante vide che quella era
l'opera sua, e che esso era nato per lei, conforme in tutto a' suoi
auspicii, cio a' suoi desiderii, a' suoi fini, a' suoi studi. _Moribus
et forma_: perch materiata di filosofia morale; perch formata di arte
poetica. Dopo il lampo, nel quale egli vide quanto ella era bella,
grande, sublime, segu il tuono che atterrisce. Oh! quanto cammino da
percorrere! quanti ostacoli da vincere! quanti drammi da raccontare!
quante questioni da risolvere! quanti cuori da scrutare! quanti veri da
approfondire! quante ire! quante lagrime! quante glorie! cielo e terra!
tutto l'universo! Ed egli non pensa pi ad altro: egli  prigioniero
della sua idea; non ha pi libero arbitrio.

E leggiamo la canzone.[247] Nella prima stanza Dante invoca da Amore di
poter esprimere lo stato dell'anima sua. Cos nel Convivio dice:
"siccome lo multiplicato incendio pur vuole di fuori mostrarsi, che
stare ascoso  impossibile; volont mi giunse di parlare d'Amore, il
quale del tutto tenere non potea". Il fatto  che questo, di parlare e
confidarsi,  un vero bisogno di chi ama; e Dante, con questo,
simboleggia l'altro pur imperioso bisogno di chi sa, che vuole scrivere
e aprire agli altri quel che sa, quel che ha trovato e veduto. Onde
anche nella Vita Nuova la beatitudine dell'amante consiste nelle parole
che lodano l'amata; ossia la felicit del filosofo  ne' suoi studi e
scritti filosofici, quando egli ha trovato e pu manifestare alcuna
verit agli uomini. Nella nostra canzone, ci ch'egli ha a dire, 
molto,  grande,  difficile: gli occorre, per dirlo, _savere_ pari alla
_voglia_. Il _duolo_, cio la passione d'amore che egli nutre, cio il
suo disegno di opera, solo con tanto _savere_ sar espresso dalle parole
_come_ egli lo _sente_. -- Eh! non era impresa da pigliare a gabbo! --

    Tu vuoi ch'io muoia, ed io ne son contento.

Si tratta d'un amore che non pu finire con la morte, cio il pi grande
che sia possibile; e si tratta, s, d'un amore che affretter la fine
della vita mortale all'amatore; ma che importa?

    Tu vuoi ch'io muoia, ed io ne son contento
    Ma chi mi scuser, s'io non so dire
    ci che mi fai sentire?

La morte comune non  nulla; ma s'io non potr o sapr colorire
l'altissimo disegno, oh! quello s che sar un "perder vita"! Chi mi
scuser?

    Ma se mi dai parlar quanto tormento,

cio parole adeguate al mio concetto,

    fa, signor mio, che innanzi al mio morire
    questa rea per me nol possa udire;
    ch, se intendesse ci ch'io dentro ascolto,
    piet faria men bello il suo bel volto.

Il senso letterale  un concetto d'amore, che si pu trovar piccolo e
grande: "L'amata non sappia la pena che mi conduce a morire, se non
quando sar morto: e cos la piet che di me risentirebbe, non la
turber e non la far men bella". Ma per trovarlo ragionevole, questo
concetto, dobbiamo scusarlo dicendo che  irragionevole, come il pi de'
pensieri d'amore. Ragionevole, invece, d'ogni parte, e profondo e
grande,  il senso allegorico: "La Comedia (personificata in una donna)
non sappia il tormento che mi costa: ella s'impietosirebbe e non
vorrebbe che io morissi per lei; e invece io voglio morire, se morire
significa compiere il poema sacro!"

La seconda stanza:

    Io non posso fuggir, ch'ella non vegna
    nell'immagine mia,
    se non come il pensier che la vi mena.

Anche qui il senso letterale non  gran che: "Io non posso non pensarci,
perch... ci penso." Ma allegoricamente,  altra cosa: " una donna,
questa mia, cui amare  quanto pensare. Ella  dunque sempre con me,
come sempre con me  il mio pensiere".

    L'anima folle, che al suo mal s'ingegna
    com'ella  bella e ria
    cos dipinge, e forma la sua pena:
    poi la riguarda, e quando ella  ben piena
    del gran desio, che dagli occhi le tira,
    incontro a s s'adira,
    ch'ha fatto il foco, ov'ella trista incende.

L'anima si figura questo poema, cos come ha da essere bello e
difficile: e fa il proprio danno, perch lo riguarda, e cos lo
desidera, e cos soffre. E continua dicendo che la ragione non ci pu
nulla, e che l'angoscia si manifesta con lamenti e lagrime. E nella
terza stanza continua a narrare come questa "nemica figura", che ha
vinto il suo libero arbitrio (la virt che vuole), lo conduca a suo
talento, dove vuol ella e non esso. Egli  la neve che va al sole... Oh!
di ci si ricorder nella Comedia, dicendo, che il poema l'ha fatto
_macro_!  prigione, va a morire. Ma gli par di sentire parole di
speranza... Chi le pronunzia? Oh! noi lo sappiamo, chi.  Virgilio, son
le Muse,  il buon Apollo,  la coscienza del lungo studio e del grande
amore e dell'alto ingegno! E nella quarta esprime il concetto del lampo
e del tuono, della luce seguta dalle tenebre; che  la visione del
poema, intera e perfetta, seguta dallo scoramento di chi deve
ricostruirla a parte a parte.

L'ultimo:

    Cos m'hai concio, Amore, in mezzo l'alpi,
    nella valle del fiume
    lungo il qual sempre sopra me sei forte.

Perch lungo l'Arno, l'Amore  pi forte di Dante? Perch lungo l'Arno
egli gi pens la Comedia, ossia vide la mirabile Visione; e qui ora la
ripensa, e qui la rivede.

    Qui vivo o morto, come vuoi, mi palpi
    merc del fiero lume
    che folgorando fa via alla morte.

Il fiero lume che uccide folgorando,  quel lampo dell'epistola e quel
dolce riso della stanza precedente, seguiti ambedue dal tuono e dallo
sbalordimento.

    Lasso! non donne qui, non genti accorte
    vegg'io, a cui incresca del mio male:
    se a costei non ne cale,
    non spero mai da altrui aver soccorso.

S'intende: solo l'adempimento del suo mirabile proposito, sola la
Comedia, pu consolarlo: nessun'altra felicit umana. E si noti che,
intendendo a lettera, d'una donna vera, il concetto sarebbe ben puerile!

    E questa, sbandeggiata di tua corte,
    Signor, non cura colpo di tuo strale,
    fatto ha d'orgoglio al petto schermo tale,
    ch'ogni saetta li spunta suo corso,
    per che l'armato cuor da nulla  morso.

Oh! questo si pu dire, e si diceva su per gi, di qualunque donna che
si dinegasse all'amatore; eppure le parole hanno un vigore speciale,
quando sia tratto dal senso allegorico. La frase "sbandeggiata di tua
corte" significa, s, nell'apparenza letterale, "insensibile all'amore",
ma non lo significa bene. Bene invece mostra l'altro significato: "non 
una femmina come le altre:  un'idea". E l'ultima espressione, pi che
una femmina orgogliosa e fredda, ci fa apparir dinanzi la volont del
Poeta, armata da tutto l'odio e da tutto l'amore, e dal deso dell'arte
e della gloria e della patria e della vendetta.

Ed ora si oda il commiato:

    O montanina mia canzon, tu vai:
    forse vedrai Fiorenza la mia terra,
    che fuor di s mi serra,
    vota d'amore, e nuda di pietate:
    se dentro v'entri, va dicendo: Omai
    non vi pu fare il mio signor pi guerra:
    l ond'io vegno una catena il serra
    tal, che se piega vostra crudeltate,
    non ha di ritornar pi libertate.

Dalla fonte dell'Arno manda la canzone per la fiumana a trovar Fiorenza.
Ella gi dal 1311 ha rinnovata contro il Poeta la sentenza di morte, che
doveva poi, nel 1315, estendere anche ai figli. Con la sua testa, per la
quale gi presentiva l'alloro immarcescibile, sarebbe dovuta cadere
anche quella dei figli, cui in ogni caso faceva innocenti l'et novella.
Ma esso, con le sue terribili lettere, non era, verso la patria,
innocente: egli aveva fatto guerra alla guelfa citt. Ed egli ora fa
annunziare la tregua. Risponde, con questi versi, alla riforma di Baldo
d'Aguglione. Dice: sta bene! La immensa idea del poema sacro lo
incatena. Anche se i Fiorentini vorranno impietosirsi e richiamarlo,
egli non verr, se non compiuto il poema che non  ancora cominciato.
Quando per pi anni questo avr fatto macro il suo signore, e il
triplice regno dell'oltremondo sar descritto, allora s: certo essi lo
vorranno tra loro il Poeta, cinto di gloria, e il Poeta torner, non
come un bandito cui si perdona, ma come un trionfatore che s'incorona.

L'Alpigiana che Dante am nel suo anno quadragesimo ottavo, era dunque
l'idea del suo poema, apparsagli come lampo tanto luminoso quanto
rapido, seguito dal rimbombo confuso e lungo d'una meditazione piena di
sgomento. Per una di quelle enormi ironie che la storia registra, n
altre ne conta pi enorme di questa, la tradizione a questa Alpigiana
eterea come il baleno, dalla voce di tuono che si franga tra l'alpi,
prest il gozzo, forse comune in alcuna di quelle vallate o borgate. La
critica ha saputo distruggere la stolida credenza d'un amor volgare di
Dante quasi vecchio, il quale ne scriva goffamente a Moroello; fosse
egli il "vapor di vai di Magra", uomo perci grave e forte, o il
giovanetto amico di Villafranca, unito al savio e dotto esule, come 
verosimile, per la reverenza e l'ammirazione. A Moroello, invece, era
ben naturale che Dante desse il nunzio della Comedia, come per oracolo,
che forse egli solo al mondo poteva sciogliere. E qui alla probabilit
sottentra l'evidenza.

Moroello Malaspina, al quale indirizz l'epistola e l'augurale canzone,
 (senza entrare in questioni) per certo, dunque, un di quelli che
l'aveva ospitato nel suo castello, che il poeta magnificando chiama
_curia_, di Lunigiana, alcuni anni prima. Mentre il Poeta l dimorava,
avvenne ci che narra il Boccaccio, cos. Dante, egli narra, aveva
cominciata, poi tralasciata la Comedia. "Ma non avvenne il poterne cos
tosto vedere il fine, come esso per avventura immagin; perci che
mentre egli era pi attento al glorioso lavoro, avendo gi di quello
sette canti composti, dei cento che deliberato avea di farne,
sopravvenne il gravoso accidente della sua cacciata, ovvero fuga, per la
quale egli, quella et ogni altra cosa abbandonata, incerto di s
medesimo, pi anni con diversi amici e signori and vagando. Ma non pot
la nemica fortuna al piacer di Dio contrastare. Avvenne adunque che
alcun parente di lui, cercando per alcuna scrittura in forzieri, che in
luoghi sacri erano stati fuggiti nel tempo che tumultuosamente la
ingrata e disordinata plebe gli era, pi vaga di preda che di giusta
vendetta, corsa alla casa, trov un quadernuccio, nel quale scritti
erano li predetti sette canti: li quali con ammirazione leggendo, n
sappiendo che fossero, del luogo dove erano sottrattigli, gli port a un
nostro cittadino, il cui nome fu Dino di Messer Lambertuccio, in que'
tempi famosissimo dicitore in rima, e gliel mostr. Li quali avendo
veduto Dino, e maravigliatosi s per lo bello e pulito stile, s per la
profondit del senso, il quale sotto la ornata corteccia delle parole
gli pareva sentire, senza fallo quegli essere opera di Dante immagin; e
dolendosi quella essere rimasa imperfetta, e dopo alcuna investigazione
avendo trovato Dante in quel tempo essere appresso il marchese Moruello
Malaspina, non a lui, ma al marchese e l'accidente et il desiderio suo
scrisse, e mandogli i sette canti. Li quali poich il marchese, uomo
assai intendente, ebbe veduti, e molto seco lodatigli, gli mostr a
Dante, domandando se esso sapea cui opera stati fossero. Li quali Dante
riconosciuti, subito rispose che sua. Allora il preg il marchese che
gli piacesse di non lasciare senza debito fine s alto principio. Certo,
disse Dante, io mi vedea nella ruina delle mie cose questi con molti
altri miei libri avere perduti, e perci s per questa credenza, e s
per la moltitudine delle fatiche sopravvenute per lo mio esilio, del
tutto avea la fantasia, sopra questa opera presa, abbandonata. Ma poich
inopinatamente innanzi mi sono ripinti, e a voi aggrada, io cercher di
rivocare nella mia memoria la imaginazione di ci prima avuta, e secondo
che grazia prestata mi fia, cos avanti proceder. Creder si dee lui non
senza fatica aver la intralasciata fantasia ritrovata; la quale
seguitando, cos cominci: _Io dico seguitando ch'assai prima_ etc.;
dove assai manifestamente, chi ben riguarda, pu la ricongiunzione
dell'opera intermessa riconoscere".[248]

Togliete da questa narrazione ci che  frasca e fantasia o logica del
narratore; togliete specialmente ci che cotesta fantasia ha aggiunto in
contradizione coi fatti; per esempio che fossero i sette canti de' quali
nel sesto Ciacco predice cose avvenute nell'anno del bando; la qual
aggiunta si deve a quel principio del canto ottavo, che appunto il
narratore cita; togliete quel che volete: la narrazione in fondo vi
apparir esatta.[249] Dante aveva intermessa la mirabile visione,
sebbene, non per essere stato cacciato in esilio, s per essersi
incamminato nella via della vita civile. Per dal 1292 al '95, su per
gi, aveva studiato con la mente a quella.  naturale quindi che avesse
scritto alcunch, delle sue grandi fantasie mistiche, in prosa e magari
in versi. Questi appunti o questa bozza venuta sotto gli occhi di Dino
di messer Lambertuccio,  naturale che lo facesse maravigliare "s per
lo bello e pulito stile, s (aggiungiamo noi, specialmente) per la
profondit del senso, il quale sotto la ornata corteccia delle parole,
gli pareva sentire". Ed  naturale che questi appunti o questa bozza non
fosse d'opera che nel 1301 o '2 avesse alle mani (ch altrimenti
l'avrebbe recata seco, dovunque egli fosse allora) s di cosa da tempo
intralasciata. Ma la verit lampeggia nella circostanza, che tale,
comunque fosse cominciamento creduto della Comedia, si fosse mandato a
Moroello, al quale  indirizzata la epistola sibillina e la canzone
augurale. Queste fanno veder di essere rivolte a un iniziato, a uno che
di tali cose avesse ragionato in altri tempi, e ora potesse comprendere.
Dante con esse dice a Moroello: "S, quel poema di cui voi allora
m'esortaste a riprender l'idea, s, lo far. Appena toccato l'Arno,
l'antico amore m'ha ripreso. Ma qual terribil cosa! Ho lasciato il
Convivio, e sotto la guida d'Amore comincio il gran viaggio. A voi 
giusto che lo faccia sapere".




XXIII.

LA SELVA E LA FORESTA


In Ravenna, nella citt dove aveva gi fatto l'ultimo nido l'aquila,
prima che sotto lei Carlo Magno vincesse, Dante cominci  fin il poema
sacro che aveva ripensato nel Casentino, consolando con la visione
giovanile il suo profondo dolore per la morte dell'alto Arrigo e per lo
svanire d'ogni sua speranza. Lo cominci disegnando, sin dal primo canto
proemiale, e lo svolgimento del poema e, specialmente, la prima parte
del viaggio, per cui lo condurr Virgilio: da una selva a una foresta.
Ch in vero a Virgilio che gli ha proposto questo viaggio e poi ha
aggiunto che se vorr, potr salire anche al cielo, Dante, che per una
ragione dottrinale non pu volere ora ci che vorr allora, risponde:

                Poeta, i' ti richieggio,
    
    che tu mi meni l dov'or dicesti,
    s ch'io vegga la porta di San Pietro
    e color che tu fai cotanto mesti:

il purgatorio, cio, e l'inferno, come Virgilio gli ha proposto
l'inferno e il purgatorio. La selva, con la quale il poema s'inizia,
presuppone la foresta, con cui si chiude la seconda cantica.

Il Poeta disegnando la selva oscura, dove il sole taceva, aveva gi in
mente la foresta che solo temperava agli occhi la luce; figurando quella
come amara quasi quanto la morte, pensava quell'altra che  divina e
viva; quella selvaggia, aspra e forte; quell'altra piena di odori, di
brezze, di canti d'uccelli; quella che ci s'entra senza saper d'entrare
e che si riguarda con orrore e si ripensa con paura; quell'altra che si
 vaghi di cercar dentro e dintorno. Dante sin da quando s
rappresentava come naufrago in una valle, in un deserto, in un basso
loco, sentiva frusciare la pineta "in sul lito di Chiassi". Ci a
conferma, non a prova. Cominci, dunque. Narr di essersi ritrovato in
una selva oscura

    nel mezzo del cammin di nostra vita,

cio a trentacinque anni, cio nell'anno mille e trecento.[250] Il sole
era in Ariete: era dunque l'equinozio. La notte che aveva passata con
tanta piet, fu uguale al d che dal principio del mattino all'andarsene
del giorno Dante pass nella piaggia diserta procedendo verso il colle e
arretrando da quello sino alla selva.[251] Dante chiamer poi decenne la
sete che ebbe di Beatrice; (Pur. 32,2) Beatrice dir, che egli volse i
passi per via non vera, tosto ch'ella mor. (Pur. 30, 124) Orbene: i
dieci anni, dal 1290 al 1300, di traviamento, non sono da considerarsi
tutti passati nella selva e nella notte, ma anche nella piaggia diserta
e nel giorno, sino alla sera, nella quale, dopo un nuovo colloquio con
Virgilio, entra nell'oltremondo. Il tempo passato nell'oltremondo va
computato a parte: quei giorni, quanti che siano, sono di
ventiquattr'ore, mentre la notte e il d che l precede sono un decennio
intero. E poich era l'equinozio, possiamo affermare che Dante affermi
d'aver passato cinque anni nella selva e cinque nella piaggia diserta.
Il che sembra veramente coincidere con l'entrata di Dante nella vita
civile, la qual entrata fu nel 1295. E a puntino; perch entr o pens
d'entrare nella vita civile nella primavera, come nella primavera
riprese via per la piaggia diserta.[252]

In tal caso il verso "mi ritrovai per una selva oscura"  pi
comprensivo che non paia. Selva, la cui imagine mal si pu disgiungere
da bestie selvaggie, indica nel primo verso, ci che "valle" nel
colloquio con Brunetto: (Inf. 15, 30) s la selva "fonda" (Inf. 20, 129)
e s la piaggia diserta son tutte una selva: fonda, quella nella notte,
e la luna, sebben piena, a stento mostr la via; rada, questa, come si
capisce dall'antitesi, sia che fonda indichi il mezzo, sia che indichi
il folto.[253]

Ma con ci (intendiamoci!) non cessa la distinzione tra selva e piaggia.
Solo si deve avvertire che bisogna aggiungere un aggettivo a selva
traendolo, anche pi che dalla sua asprezza e fortezza, dal tempo che
Dante vi pass. Nella selva egli fu di notte, nella piaggia si trov di
giorno. Selva oscura, dunque: oscura, non ostante che ci fosse la luna,
non ostante che la luna fosse piena;[254] perci oscura, perch molto
spessa. E tuttavia il concetto d'oscurit proveniente dalla notte,
predomina, cos come spesso l'essenza mistica mal si accomoda sotto la
pervenza letterale.

Per dirla pi esattamente, la selva della Comedia  quel medesimo che la
selva del Convivio. Della quale il poeta cos parla: "L'adolescente
ch'entra nella selva erronea di questa vita, non saprebbe tenere il buon
cammino...". (Co. 4, 24) La selva erronea  la vita; la vita cosciente,
nella quale si erra se non si  guidati. E cos  la selva della
Comedia: la vita, nella quale  l'oscuro e il chiaro, la via diritta e
la via torta, anzi due grandi strade e molti tragetti. "Noi potemo avere
in questa vita due felicit, secondo due diversi cammini buoni e ottimi,
che a ci ne menano: l'una  la vita attiva, e l'altra la
contemplativa". (Co. 4, 17) Sono, le operazioni proprie di queste due
vite, "vie spedite e direttissime a menare alla somma beatitudine, la
quale qui non si puote avere". (Co. 4, 22). Ora, queste due vie che
menano tutte e due a Dio, Dante altrove chiama, e ben a ragione,
"_cammino_ (al singolare) di nostra vita", che  volto al termine del
suo sommo bene. (Co. 4, 12) Sicch intende di tutte e due le vie, quando
soggiunge: "Questo cammino si perde per errore, come la strada della
terra: ch siccome da una citt a un'altra di necessit  un'ottima e
dirittissima via, e un'altra che sempre se ne dilunga, cio quella che
va nell'altra parte, e molte altre, qual meno allungandosi e qual meno
appressandosi; cos nella vita umana sono diversi cammini, delli quali
uno  veracissimo e un altro fallacissimo, e certi men fallaci e certi
men veraci. E siccome vedemo che quello che dirittissimo va alla citt
compie il desiderio e d posa dopo la fatica, e quello che va in
contrario mai nol compie e mai posa dare non pu; cos nella nostra vita
avviene: lo buono camminatore giunge a termine e a posa; lo erroneo mai
non la giugne, ma con molta fatica del suo animo sempre cogli occhi
golosi si mira innanzi". (Co. 4, 12) Intendiamo qui dunque che Dante
parla di ognun dei due cammini, i quali hanno, come s' visto, la meta
comune; e per questa comunanza Dante li considera uno solo. E ognun di
questi due cammini, della vita attiva e della contemplativa,  il
veracissimo tra diversi cammini, e c' con esso il fallacissimo, e certi
men fallaci e certi men veraci. Il che torna a dire: Due vie ha la
nostra vita. Tutte e due conducono a una meta nell'esistenza nostra
oltremondana: a Dio. Ma in questa esistenza mondana conducono a due
beatitudini diverse, una imperfetta, l'altra quasi perfetta. E ogni
uomo, in ambedue le vie, pu andar verso la meta e pu andare al punto
opposto, o pu prendere sentieri diversi, pi o meno deviando e
tardando.

E Dante nella Comedia dice che nella selva della vita smarr la strada,
(a 35 anni?) e si ritrov nella oscurit di essa selva, cio in luogo
dov'ella era selvaggia e aspra e forte e paurosa: poi, al mattino, fu
all'orlo di essa selva, dove ella era men folta, e vide un colle
illuminato dal sole, che  una delle due mete in questa esistenza. Ma
questa meta non era quella che doveva e poteva raggiungere, e perci la
via che imprese nella piaggia diserta verso il colle, non era la via
diritta. La via diritta, l'abbandon pien di sonno. E questa via era
quella cui seguendo, egli era "in dritta parte volto"; era l'altra via,
la via della vita contemplativa. Dunque, riassumendo, Dante nella selva
o valle della vita, prima era per quello dei due cammini, che mena alla
felicit quasi perfetta od ottima in questa vita. Si smarr. Entr nel
folto di essa selva, nel basso di essa valle. Ci si ritrov, dopo una
notte d'angoscia e di paura. Era, quando rinvenne dal suo errare,
sull'orlo o sulla radura della selva, e per l'altro cammino, che conduce
alla felicit buona, rispetto all'ottima, imperfetta, rispetto alla
quasi perfetta. Quel cammino e' non pot tenere, s che arretrando e
ruinando veniva gi a esser di nuovo nell'oscurit della selva e nella
bassura della valle.[255]

Che  la selva oscura nella quale Dante si smarr deviando da quella
diritta via, in cui quando camminava, egli era in dritta parte volto? la
selva oscura dove il sol tace e che  in basso loco, nella quale tornava
ruinando dopo essersi provato a salire il colle?

Ella , prima di tutto, oscura.  quasi morte.  piena di paura. 
bassa. (Inf. 1, 14, 61)[256] Chi ci si aggira,  vile perch ha paura,
vilissimo perch ne ha tanta (chi non segue il cammino mostratogli 
vile);  cieco (naturalmente, perch la selva  oscura), onde il Poeta
fa l'altro viaggio "per non esser pi cieco"; (Pur. 26, 58)  morto,
poich ella non lascia mai "persona viva", ed ella  in vero tanto amara
"che poco  pi morte";  servo, poich Dante medesimo esclama ver
Beatrice, che gli ha mandato Virgilio, quando il suo amico era volto per
paura, e l l per morir di nuovo (Inf. 2, 64), cio quando ruinava in
basso loco; esclama:

    Tu m'hai di servo tratto a libertate!
                                      (Par. 31, 85)

E invero Virgilio dice a Catone, che il suo discepolo andava cercando
libert (Pur. 1, 71); e libero invero lo proclama al termine del viaggio
in cui esso gli  duce. (Pur. 27, 140) Sicch la libert Dante
l'acquista (dovremmo dire, riacquista), gi nell'orlo della divina
foresta, non nell'empireo. Il che egli dice chiaramente a Beatrice
stessa, affermando ch'ella lo trasse a libert, mediatamente,

    per tutte quelle vie, per tutt'i modi
    che di ci fare avean la potestate.
                                      (Par. 31, 86)
E lo dichiara Beatrice, quando appunto in Virgilio rimette queste vie e
questi modi:

    Or muovi, e con la tua parola ornata
    e con ci ch'ha mestieri al suo campare,
    l'aiuta s ch'io ne sia consolata.
                                       (Inf. 2, 67)

Dante dunque divien libero (dovrei dire, ridiventa) sul grado superno
della scala, col sole avanti che lo illumina in fronte. (Pur. 27, 125)

    Lo tuo piacere omai prendi per duce:

gli dice Virgilio; ed esso profitta di quest'annunzio di libert,
mostrandosi subito

    vago gi di cercar dentro e dintorno
    la divina foresta spessa e viva
                                       (Pur. 28, 1)

Ripensando che nella selva oscura entr pien di sonno, ossia in istato
d'incoscienza e di mancanza di _libert d'arbitrio_;[257] vediamo
delinearsi la perfetta antitesi tra la selva oscura e la divina foresta;
le quali sono tutte e due un'_antica selva_, (Pur. 28, 23) se l'una 
l'Eden e l'altra  la selva erronea della vita. E da tale antitesi
possiamo subito rilevare il senso allegorico della selva. La foresta
dunque  l'Eden,  il luogo dove fu "_innocente ~l'umana~ radice_",
(Pur. 28, 142) , cio, la sede dell'originale innocenza: la selva
oscura , dunque, la sede del peccato originale. Cos chi  in essa,
vale a dire, chi  nel peccato originale,  servo, cio privo di libero
arbitrio;  cieco, cio privo del lume (diciamolo con Dante) che c'
dato a bene e a malizia. (Pur. 16, 75) Alla qual servit e cecit
equivalgono le altre due qualit di morto e di vile o impacciato dalla
paura. Perch la vilt impedisce ogni azione, cio  contraria alla
libert; e la morte  lo stato di chi appunto  privo di quel lume, che
, con altre parole di Dante, "la virt che consiglia"; (Pur. 18, 62)
senza la quale l'uomo non potrebbe meritare, cio vivere; senza la quale
l'uomo non userebbe la ragione, cio non vivrebbe; ch "vivere nell'uomo
 ragione usare". (Co. 4, 7) Possiamo dunque tenere sole le due
espressioni; libero volere e lume a bene e a malizia, quali sono in
questi terzetti: (Par. 16, 75)

    _Lume_ v' dato a bene ed a malizia,

    e _libero voler_ che, se fatica
    nelle prime battaglie col ciel dura,
    poi vince tutto, se ben si notrica.

Dunque libero volere e lume, significati nelle grandi parole di Virgilio
cos: (Pur. 27, 131)

    Lo tuo piacere omai prendi per duce!...
    Vedi l il sol che in fronte ti riluce!

Prima di procedere oltre, bisogna convincere quelli, i quali, osservando
che ciechi, per esempio, sono chiamati da Dante peccatori d'altro che di
peccato originale, rifiutino _a priori_ questa semplice evidente
irrecusabile dichiarazione della selva oscura, quale si ricava subito
dall'antitesi con la soleggiata foresta. S: ciechi sono detti i
compagni di pena di Ciacco, che (Inf. 6, 91)

    gli diritti occhi torse allora in biechi:
    guardommi un poco; e poi chin la testa:
    cadde con essa a par degli _altri ciechi_.

Si potrebbe rispondere che ciechi sono chiamati i golosi, non i dannati
in genere, almen qui; ciechi per la medesima ragione per cui la femmina
balba ha "gli occhi guerci", (Pur. 19, 7) a dinotare l'offuscamento e
perdita della vista portati dalla crapula; e che tal cecit deriva dalla
medesima intenzione che mise a giacere in cos sozza mistura quei
peccatori, e li dipinse cogli occhi stravolti e col capo barellante e
col corpo caduco; dalla medesima particolare intenzione che diede cos
mala luce agli eresiarche e for le palpebre agl'invidi del purgatorio.
Ma non appaghiamoci di queste ragioni. Cieco carcere (Inf. 10, 58; Pur.
23, 103) cieco mondo (Inf. 4, 13; 6, 93; 27, 25)  detto l'inferno:
cieco fiume (Pur. 1, 40) il suo fiume. Se notte  nella selva, notte 
nel regno dei morti; se tenebre sono nel limbo, tenebre son
nell'inferno. (Inf. 5, 28 etc.) Dunque? Dunque bisogna ricordare che il
peccato originale contiene virtualmente tutti i peccati attuali, perch
 il peccato.[258]  naturale, dunque, che sia la tenebra ne' peccati e
peccatori attuali, se c' nell'originale. Come  naturale che ci sia la
servit. Servi sono, ossia, privi di libert, tutti i peccatori
dell'inferno. Sono in fatti, per non dilungarci, in un carcere. _Carcere
cieco_,  la formula esatta e comprensiva dell'inferno, luogo dove non 
pi volere e non pi lume. Ma con ci non si deve confondere il peccato,
che  un difetto e non un reo,  un non fare, non un fare, di Virgilio e
dei parvoli innocenti, che pur sono "nel primo cinghio del carcere
cieco", con gli altri prigionieri, tormentati e sepolti, del cieco
carcere. Come non si deve credere che nella selva oscura ci sia altro
che quel difetto di volere e di lume, che dicemmo. In verit, dicano
quelli che vedono nella selva oscura ogni vizio, dicano, perch non sono
in essa le tre fiere, dicano perch le fiere siano nella radura e non
nel folto e si mostrino di giorno e non di notte. Ci sono nella selva
oscura tutti i vizi e peccati fuor che quelli figurati nelle tre fiere?
Questo, s'intende, chiedo a quelli che non credano ancora (suppongo che
sian pochi) che le tre fiere siano tutto il peccato attuale.[259] Siano,
invece, tre peccati speciali, invidia o lussuria, superbia, lussuria o
avarizia, o quel che vogliano gl'interpreti; ma questi medesimi
interpreti si propongano ora anche altri problemi; se tutti i peccati o
vizi eran nella selva oscura, come mai questi tre son fuori, nella
piaggia diserta? Oppure: quali son dentro, posto che dentro siano quelli
che non son fuori? perch gli uni sono figurati in una selva (vedremo
che d'un solo peccato o d'una sola condizion d'animo, la selva pu
essere figurazione) e gli altri in bestie? perch le bestie, delle quali
una, anzi due, se non tutte e tre, amano predar di notte, Dante non le
ha sentite ruggir nella notte e nel folto della selva selvaggia?[260] E
s'ingegnino, e lascino, come  naturale, il tempo che trovano. Ovvero
(anticipo una lor _trovata_) ovvero, la selva sar il cumulo e il
viluppo tenebroso de' peccati di Dante, e le tre fiere diverranno tre
peccati _altrui_ che impediscano il gran peccatore, uscito fuor del
pelago? Ma non insisto. Chiarire l'errore e le assurdit altrui non mi 
mai sembrato che equivalga a dimostrare la verit e l'esattezza propria.

Basti ripetere che la selva oscura e la notte passata con tanta pita
devono pur significare qualche cosa, e che questo qualche cosa non  la
vita viziosa o altro di simile, se vizi o peccati sono le tre fiere che
di giorno gli appariscono, sia pur nella selva, ma fuor del passo e non
pi nel fitto e nel buio. Ma dal confronto della selva con la foresta,
risulta gi che, come la foresta  la innocenza originale, cos la selva
 il peccato originale, che porta appunto servit e oscurit; la qual
servit ed oscurit, o morte e paura, sono s effetti portati anche dai
peccati attuali, ma solo perch i peccati attuali sono virtualmente
compresi nel peccato originale. E diciamo intanto che con intenzione
analoga a quella per la quale convert in piante i suicidi e ne fece una
dolorosa selva, Dante figur in una selva oscura l'umana colpa, che fu
un suicidio e che ebbe per effetto una condizion d'animo per cui si
ricusa la vita, o non si  mai vivi.




XXIV.

L'UMANA COLPA


Ma si domanda: O che Dante non era stato battezzato? Nomina pure il
fonte del suo battesmo! E se era stato battezzato, non aveva egli il
lume al bene ed a malizia e il libero volere? E come dunque errava nella
selva del peccato originale.

Dai teologi (che putono a certi Dantisti i quali, suppongo,
studierebbero la storia prescindendo dalle iscrizioni e dai diplomi),
dai teologi prendiamo questa definizione: Il peccato originale 
_languor naturae_.[261] Si consideri come lo stato di Dante nella selva
oscura, stato che cominci col sonno e fin con tanta lassitudine di
corpo e tanto affanno di lena, risponda a tal definizione. Ora il
battesimo toglie tal languore? tal malattia, come il dottore anche si
esprime? Rispondiamo col buon senso, che  pi accetto che i teologi:
no. Se il battesimo sanasse questa malattia e questo languore, col
peccato originale sarebbe abolito anche ogni specie di peccato attuale.
Poich il peccato originale port nel mondo la possibilit degli altri
peccati, se quello non era, questa non sarebbe. Ora il battesimo toglie
il primo e non toglie la seconda; toglie dunque la labe, non toglie il
languore. Ma lasciamo anche il buon senso, che  molto infido, poich il
buon senso nostro pu non essere quello di Dante; e spieghiamo Dante con
Dante.

La condizione dell'uomo macchiato dalla colpa originale  descritta dal
Poeta, in poche parole, cos. Egli fa dire a Virgilio: (Pur. 7, 25)

    Non per far, _ma per non fare_, ho perduto
    di veder l'alto sol che tu desiri,
    e che fu tardi da me conosciuto.

    Luogo  laggi non tristo da martiri,
    ma di tenebre solo, ove i lamenti
    non suonan come guai ma son sospiri.

    Quivi sto io co' parvoli innocenti
    da' denti morsi della morte, avante
    che fosser dell'umana colpa esenti.

Dunque, Virgilio _non fece_. E Dante al medesimo fa dire altrove: (Pur.
3, 38)

      Se potuto aveste veder tutto
    mestier non era partorir Maria;
    e disiar vedeste senza frutto
    tal che sarebbe lor _disio_ quetato,
    ch'eternamente  dato lor per lutto.

Questo _disio_ ch'ebbero i non battezzati in vita, e hanno in morte per
castigo (vivono con disio senza speme),  quel medesimo che  detto
nell'altro passo riferito: _di veder l'alto Sole_. Dunque in vita
desiderarono invano e invano sospirano in morte il sole, il lume: quel
lume che vien dal sereno, e che se dal sereno non viene non  lume ma 
tenebra; (Par. 19, 64) quel lume, nel fatto, che  nel limbo (Inf. 4,
68, 103, 116) e che pur non impedisce che sia luogo di tenebre. (Pur. 7,
29)[262] Insomma il macchiato della colpa originale,  nel limbo per non
aver fatto e per non aver veduto il lume. Questo non fare e non vedere
sono appunto ci che S. Agostino chiama _difficultas_ e
_ignorantia_,[263] le quali sono _poenalia_ del peccato cui la nostra
natura "pecc tota nel seme suo", cio in Adamo. (Pur. 7, 85) E cos
almeno per l'ignoranza, vediamo che Dante acconsente al santo padre, nel
concetto di tal penalit, dando per lutto a quelli che desiderarono
invano la luce questo medesimo desiderio di luce, il quale a sua volta
era pena anche in lor vivente; pena e non destino o necessit.

Ora questa _difficultas_ e questa _ignorantia_ sopravivono al battesimo?
Rileggiamo: (Pur. 16, 75)

    Lume v' dato a bene ed a malizia,

    e libero voler che, se _fatica_
    nelle prime battaglie col ciel dura,
    poi vince tutto, se ben si notrica.

Il volere, per quanto libero e per quanto illuminato, dura fatica, cio
prova difficolt. Ma chi lo libera, il volere, chi lo illumina? Il
battesimo che ha "virt illuminativa e fecondativa alle buone
opere".[264] Dunque, secondo Dante e secondo tutti i padri e i dottori,
anche dopo il battesimo la volont umana, in conseguenza dell'umana
colpa, deve faticare per conservare, diciamo, quel lume e quella
libert, provando sempre difficolt e ignoranza.

E Dante dice, quando: _nelle prime battaglie_. Dice, che bisogna
notricarlo, il volere; e notricare  parola di fanciullezza. E in verit
Marco Lombardo continua la sua spiegazione (Pur. 16, 85) cos:

    Esce di mano a lui che la vagheggia
    prima che sia, a guisa di _fanciulla_
    che piangendo e ridendo _pargoleggia_,

    l'anima semplicetta che sa nulla,
    salvo che mossa da lieto fattore
    volentier torna a ci che la trastulla.

    Di picciol bene in pria sente sapore;
    quivi s'inganna, e dietro ad esso corre...

La metafora  cambiata: non si parla pi di battaglie e di nutrimento;
ma si tratta della stessa cosa. Il cielo ha iniziati i movimenti di
quest'anima semplicetta. Ella, per quest'impulso, corre a un bene.
S'inganna, cio non si fa illuminare da quel lume che c' dato a bene ed
a malizia. Corre dietro ad esso falso bene, falso perch picciolo,
mentre  creduto grande. Corre, cio non fatica a trattenersi e non
vince quella prima battaglia. Ha avuto la luce e la libert, cio il
battesimo; ma non ne usa. Quando? Quando  pi necessario che mai,
ch'ella non sia _corriva_; nell'et che decide sovente di tutta la vita;
nella primavera o nell'adolescenza in cui si forma l'avvenir della
pianta o dell'uomo. Quand'ell' fanciulla e semplicetta, quando bisogna
ch'ella fatichi e si notrichi. E anche questa fatica e questo nutrimento
sono per lo pi vani,

    se guida o fren non torce il suo amore.

    Onde convenne legge per fren porre,
    convenne rege aver, che _discernesse_
    della vera cittade almen la torre.

Ci vuole una guida, che _discerna_ per lei;  necessario un lume altrui,
poich il suo non vale. Ci vuole una legge per freno;  necessario un
voler altrui, che aiuti il suo a durar quella fatica e a vincer quelle
prime battaglie. Ora nessuno, spero, dir che sono sottile e oscuro se
affermo che questa guida di _re_ che discerne,  ci che i filosofi
chiamano prudenza _regnativa_, e quel freno di _legge_ che dirige
l'amore dell'anima,  ci che i filosofi dicono giustizia _legale_.[265]
E ognuno consentir nel vedere l'identit del discorso di Marco Lombardo
con l'argomentazione del libro _de Monarchia_:[266] "Ogni concordia
dipende dall'unit che  nei voleri. Il genere umano, quando meglio
vive,  una cotal concordia; ch come un individuo, quando meglio vive,
s rispetto all'anima s rispetto al corpo,  una cotal concordia (_la
qual concordia, aggiungo,  procacciata dal reggere della prudenza
individuale_), e similmente una casa, una citt, un regno (_prudenza
economica e politica_); cos tutto il genere umano. Dunque il genere
umano, quando meglio vive, dipende dall'unit che  nei voleri. Ma
questo non pu essere, se non c' un volere unico, signore e regolatore
di tutti gli altri in uno; poich _le volont dei mortali per le blande
dilettazioni dell'adolescenza hanno bisogno di direzione_, come il
Filosofo insegna nell'ultimo libro a Nicomaco. N pu esistere questo
unico volere, se non c' un unico principe, il cui volere sia signore e
regolatore di tutti gli altri"; (M. 1, 17) se non c' insomma una cotale
incarnazione della prudenza rettrice e regolatrice.

Marco Lombardo doveva rispondere al dubbio di Dante, qual fosse la
cagione per che il mondo era "cos tutto diserto d'ogni vertude"; e
risponde perci, dimostrando perch "il mondo presente disvia", e non
perch disvia il singolo uomo, _unus homo_; ma  tutto un perch, per s
_unus homo_ e s _domus_ e _civitas_ e _regnum_ e _genus humanum_. E il
perch  il manco di lume che discerna e di volere che vinca; e ci per
l'ignoranza e difficolt, penali della prima colpa, le quali persistono
oltre il battesimo.

Ora la selva oscura  questa ignoranza, la selva aspra e forte  questa
difficolt.  il peccato originale nelle sue conseguenze.  dunque un
uomo, non il mondo presente, che disvia; ma, considerando che quest'uomo
che si ritrova "nel mezzo del cammin di nostra vita", sembra un uomo
tipico, l'umanit in genere; possiamo dire, s che  il mondo d'allora
che disviava. L'uomo disvia: la diritta via era smarrita. L'uomo entr
nella selva pien di sonno: s'ingann e corse dietro al primo picciol
bene di cui sent sapore. E pi l'esatta somiglianza vedremo tra il
mondo presente descritto da Marco, e Dante che si smarrisce nella selva,
se ricorderemo le parole on cui Beatrice rimprovera a Dante il suo
disviare. (Pur. 30, 121)

    Alcun tempo il sostenni col mio volto;
    mostrando gli occhi giovinetti a lui
    meco il menava in dritta parte volto.

Dante aveva, prima di disviare, una guida o freno che torceva il suo
amore, s che esso non correva dove sentiva sapore di picciol bene.

    S tosto come in su la soglia fui
    di mia seconda etade e mutai vita,
    questi si tolse a me, e diessi altrui.

Ci, dunque, dieci anni prima, quando Dante aveva venticinque anni,
quando era appena entrato anche lui nella giovinezza, quando insomma
avevano ancor luogo quelle blande dilettazioni dell'adolescenza, che fan
necessaria la direzione d'alcuno.

    Quando di carne a spirto era salita,
    e bellezza e virt cresciuta m'era,
    fu' io a lui men cara e men gradita.

S'ingannava, dunque, Dante, poich trovava men bellezza e men virt,
dove la bellezza e la virt erano cresciute.

    E volse i passi suoi per via non vera
    imagini di ben seguendo false,
    che nulla promission rendono intera:

S'ingannava, dunque, s'ingannava: correva dietro al picciol bene, cio a
imagini false di bene, che si trovano poi vane. S'ingannava: l'afferma
Beatrice parlando a lui per punta: (Pur. 31, 22)

              Per dentro i miei disiri
    che ti menavano ad amar lo bene
    di l dal qual non  a che s'aspiri,

quai fosse attraversate o quai catene trovasti? Non c'erano, e tu ne
trovasti! Eri abbagliato!

    E quali agevolezze, o quali avanzi
    nella fronte degli altri si mostraro
    perch dovessi lor passeggiare anzi?

Erano speciose imagini di bene; non erano il bene. Eri illuso! E Dante
se ne confessa:

              Le presenti cose
    col _falso_ lor piacer volser miei passi
    tosto che 'l vostro viso si nascose:

il viso che lo menava seco in dritta parte volto; la luce equivalente a
quella guida, che discerne per gli altri. E Beatrice continua
confermando sempre che il disviare di Dante era dovuto a tale inganno
d'anima fanciulla e semplicetta, paragonando l'amatore a un augelletto,
che, gi pennuto, non doveva ricader pi negli inganni dell'uccellatore.
E Dante sta nella sua vergogna, muto, con gli occhi a terra, come un
fanciullo; quando Beatrice gli ricorda ch'egli  un fanciullo con la
barba![267]

Questa teorica di Marco si ricongiunge col discorso di Virgilio intorno
all'amore. Questi dice che l'amore d'animo (Pur. 17, 95)

    puote errar per malo obbietto
    o per troppo o per poco di vigore,

e cos dare origine ai sette peccati attuali, di cui si purga la macchia
nelle sette cornici del purgatorio. Ma d loro origine mediatamente.
Invero l'amore  un moversi ver cosa che piaccia, un piegar verso lei.
Poi l'animo entra in desire, sin che non posa nella quiete del possesso.
(Pur. 18, 19) Quella prima voglia

    merto di lode o d biasmo non cape.

Il principio di meritare  nell'assentire o negare che fa "la virt che
consiglia", agli atti della volont che seguitano quella prima voglia
illaudabile e incolpabile. Questa virt consigliatrice ha la libert di
accogliere e vigliare (ossia escluder, gettar via) i buoni e i rei
amori. E questa virt della virt consigliatrice, d'esser libera, si
chiama "la nobile virt". E nobile sappiamo che Dante intendeva "non
vile". (Co. 4, 16) Marco ha detto che abbiamo, nelle nostre battaglie
col cielo ossia con le disposizioni naturali, lume per discernere il ben
dal male, e volere libero per ripugnare e acconsentire. Il lume, cio,
la virt che consiglia; il libero arbitrio o libero volere, ossia la
libert di accogliere o rifiutare quel consiglio, ossia la nobile virt.

La virt consigliatrice deve "tener la soglia" dell'assentimento.
Seguiamo la metafora dantesca che non  suggerita dalla rima. Avanti il
limitare della porta, dove sta la virt che consiglia, nel vestibolo
insomma,  la prima voglia, che non pu meritare biasimo o lode.[268]
Ella  la virt del conoscere e la virt dell'amare; del conoscere certe
prime notizie, dell'amare certi primi appetibili; un intelletto e un
affetto; un lume e un moto. Se essa vuol entrare, cio procedere ad
ulteriori operazioni, trova sulla soglia la nobile virt che dice s
alle buone, no alle cattive, ma le lascia passare entrambe. E le prime
hanno lode e le seconde biasimo; ed  giustizia che le prime portino
letizia e le seconde lutto. Se quella prima voglia resta di l, avanti
la porta, non cape merito di lode e di biasimo, e non  giustizia che
abbia letizia o lutto, premio o pena. Quella voglia non ha osato
sottoporsi al giudizio della virt nobile, cio non vile. Diremo ch'ella
 vile. La virt che consiglia, non ha avuta occasione d'illuminarla,
quella prima voglia. Diremmo ch'ella  nell'oscurit. Eppure  l,
avanti lei, la porta donde passare.

Cos Dante o l'uomo in genere erra talvolta in una selva oscura, che ha
un passo. (Inf. 1, 26) Uscendo di quello, si vede lume; uscendo di
quello, cessa la paura, almeno un poco. Finch l'uomo rimase nella
selva, assonnato e pauroso, quasi morto e ottenebrato, non aveva che
quella _prima voglia_. Ma egli non s'accorgeva d'averla, poich tale
intelletto di prime notizie, tale affetto di primi appetibili, non sono
sentiti senza operare, non si dimostrano che per effetto, come in una
pianta la vita apparisce soltanto per mettere le foglie.
Quell'intelletto e quell'affetto foglie non misero, sicch non
mostravano la lor vita, pur essendo vivi: erano, insomma, quasi morti,
perch morti parevano.

In che differiva allora Dante, o l'uomo, da un parvolo? Egli parla
altrove delle prime voglie dei parvoli. Cos: ".... Vedemo li parvoli
desiderare massimamente un pomo; e pi oltre procedendo desiderare uno
uccellino; e poi pi oltre desiderare bello vestimento, e poi il
cavallo, e poi una donna, e poi ricchezza non grande, e poi pi grande,
e poi pi. E questo incontra perch in nulla di queste cose trova quello
che va cercando, e credelo trovar pi oltre". Il "parvolo" via via qui 
cresciuto ad uomo, o, meglio, s' fatto adolescente; e tuttavia cavallo
e donna e ricchezza non grande e pi grande e vie pi, sono, non meno
che il pomo e l'uccellino e il bello vestimento, tali appetibili cui
appetire  senza lode e senza biasimo. Che sono naturali; tanto  vero,
che sono introdotti a significare l'ampliarsi, dalla punta ver la base,
della piramide dei desiderabili; e la punta o il vertice  quel pomo, e
la base  Dio. (Co. 4, 12)  un paragone, quello, a dimostrare come
l'anima semplicetta, _che sa nulla_, cerchi il suo lieto fattore in tali
piccioli beni, di cui i pi piccioli sono il pomo e l'uccellino. In un
altro paragone, ella  un peregrino. "Siccome peregrino che va per una
via per la quale mai non fu, che ogni casa che da lungi vede, crede che
sia l'albergo, e non trovando ci essere, dirizza la credenza all'altra,
e cos di casa in casa tanto, che all'albergo viene; cos l'anima
nostra, incontanente che nel nuovo e mai non fatto cammino di questa
vita entra, dirizza gli occhi al termine del suo sommo bene (_torna a
ci che la trastulla_); e per qualunque cosa vede, che paia avere in s
alcun bene, crede che sia esso. E perch la sua conoscenza prima 
imperfetta, per non essere sperta n dottrinata, piccioli beni le paiono
grandi; e per da quelli comincia prima a desiderare". (ib.) Cos
l'anima, la cui _conoscenza  imperfetta_, per non essere sperta n
dottrinata, l'anima che  a guisa di fanciulla e pargoleggia, 
assomigliata al _parvolo_. E in cotali suoi movimenti da picciol bene a
picciol bene, da casa a casa, non merita n lode n biasimo. Ora vi sono
alcuni uomini che restano _parvoli_ molto tempo pi che non si soglia o
si debba, e anche per tutto il tempo della lor vita; che dimorano
sempre, per dirla con Dante, "nel _basso_ stato della puerizia", non
toccando mai il sommo o il colmo dell'et. (Co. 4, 23) Ma che dico
_alcuni uomini_? "_La maggior parte_ degli uomini vivono secondo senso,
e non secondo ragione, a guisa di _pargoli_; e questi cotali non
conoscono le cose se non semplicemente di fuori, e la loro bontade...
non veggiono (hanno la _conoscenza imperfetta_), perocc'hanno chiusi gli
occhi della ragione". E questa  "puerizia, non dico d'etade, ma
d'animo". (Co. 1, 4) Questi sifatti, che hanno chiusi gli occhi della
ragione e vivono secondo senso sono quelle genti che "_ambulant, in
vanitate sensus tenebris obscurati_"; (Ep. V, 10) e Dante, errando nella
selva oscura, con gli occhi come chiusi, viveva secondo senso, e non
secondo ragione, _in vanitate sensus_, a guisa di pargolo.[269] Senza
meritare, perci, n biasimo n lode. E come la maggior parte degli
uomini.

Siffatti pargoli, d'animo, che formano la maggior parte del genere
umano, in che differiscono dai pargoli d'et? In questi la prima voglia
non mise le verdi fronde; in quelli certo le mise, poich a lungo
vissero. Ma d'una pianta, d'un tallo, d'un ramo[270] la vera vita non si
estrinseca gi soltanto con le foglie: essi vivono per dare il frutto.
Ora tale ramo o tallo o pianta nei pargoli d'animo, crescendo essi nella
vita, fior per dare il frutto, e non lo diede, in ci simile a quello
dei parvoli d'et, che per non misero nemmen le foglie, se morirono
subito; non misero le foglie che sono fatte, del resto, per difensione
del frutto futuro. (Co. 4, 24). Il frutto nei parvoli d'et, morsi dal
dente della morte anzi ora, non venne; non venne nei parvoli d'animo. Il
volere o la voglia in questi germin le foglie e fece il fiore; s:
(Par. 27, 124)

    ben fiorisce negli uomini il volere,
    ma la pioggia continua converte
    in bozzacchioni le susine vere.

In primavera, cio nell'adolescenza, le intemperie impedirono al fiore
di legare bene e di dare il frutto. Il frutto appena formato imbozzacch
e cadde. Nell'una e nell'altra specie di parvoli rest senz'altro segno
di vita quel volere o quella voglia che "merto di lode o di biasimo non
cape".

Ci per, nei parvoli d'et, se morirono avanti che fossero esenti
dall'umana colpa. Che se ebbero battesimo, merito acquistarono e hanno,
non che lode, gloria. Essi siedono nel paradiso "per nullo proprio
merito" (Par. 32, 42)

    ma per l'altrui con certe condizioni:
    ch tutti questi sono spirti assolti
    prima ch'avesser vere elezioni.

 il battesimo, con la sua virt illuminativa e fecondativa,[271] che fa
fiorire il volere. Con la prima di esse si vince l'ignoranza, con la
seconda la difficolt; fede si ha con la prima, innocenza con la
seconda. E cos Beatrice spiega come fiorisca il volere negli uomini.
Invero, aggiunge ella, (Par. 27, 127)

    fede ed innocenzia son reperte
    solo nei parvoletti,
battezzati, s'intende; che, mentre ancora balbettano, quanto a fede,
digiunano, e, quanto a buone opere, se non altro, amano e ascoltano la
madre loro. Ma che giova? Tale virt illuminante e fecondante presto si
perde; fede e innocenza spariscono; e la redenzione  come non fosse
avvenuta. Dante ne sa qualcosa; perch fa dire a Beatrice, non senza un
perch, "le susine vere". Quest'espressione comica traduce quell'altre e
solenni: (Pur. 30, 109)

    Non pur per opra delle rote magne,
    che drizzan ciascun _seme_ ad alcun fine,
    secondo che le stelle son compagne,

    ma per larghezza di grazie divine
    che s alti vapori hanno a lor _piova_
    che nostre viste l non van vicine,

    questi fu tal nella sua vita nuova
    virtualmente, ch'ogni abito destro
    fatto averebbe in lui mirabil prova.

    Ma tanto pi maligno e pi silvestro
    si fa il terren _col mal seme e non colto_,
    quant'egli ha pi del buon vigor terrestro.

Nella mente di Dante appariscono imagini analoghe a quella delle susine
vere. Persino qui  una piova, che per essere direttamente contraria a
quell'altra pioggia continua, non per la ricorda meno. Il fatto  che
le susine vere sono opposte alle prugne selvatiche, che sono un "mal
seme e non clto". Sicch si pu sospettare nella parole di Beatrice in
paradiso una lieve ironia e un accenno discreto al suo amatore che nella
sua primavera dava cos bene a sperare, mostrava gi un dolcissimo
frutto di s, e rischi d'inselvatichire e di diventare un
bozzacchione...

Come? Rimanendo nella selva, o tornandovi dopo esserne uscito. Essere
nella selva significa essere selvatico, appuntino. La selva  appunto
questo o non fiorire o fiorire senza frutto, del volere.  l'ignoranza e
la difficolt che nascono dall'umana colpa; a cui consegue in questo
mondo, facile  intuirlo, tolto ogni sapere o vedere o operare, una
nullit assoluta in vita e in morte. Che l'uomo che v' dentro,  un
cieco, un servo, un parvolo d'animo, un bozzacchione, uno di cui, quando
muore, si pu dire che non fu mai vivo. Essere nella selva significa
essere nella condizione di "_arbori..._" cio di tali "che non hanno
vita di _scienza_ e d'_arte_".[272] Dante dice di s, d'esserci stato in
tal selva, d'esserne uscito e poi d'aver rischiato di tornarci. Ma non
ci torn! Ed egli appunto scrisse il volume eterno per mostrare come da
servo si vada a libert, come "da stato di miseria" si possa giungere "a
stato di felicit". (Ep. XI, 15) Le quali ultime parole sono cos
esatte, da far pensare molto. Che  invero lo stato di miseria? La
miseria del genere umano  "il giogo" di cui lo grav il peccato
originale.[273] Dal peccato originale, ossia dalla selva oscura, muove
il Poeta in persona del genere umano, per giungere all'innocenza prima e
poi alla visione di Dio, alla divina foresta e all'Empireo.[274] In tale
viaggio dell'uomo e del genere umano, sarebbe stata una smemorataggine e
una insipienza che neanche quelli che oggid parlano di Dante come d'un
pover'uomo, saprebbero creder possibile, non cominciare da ci che  la
mossa e la causa;[275] dalla colpa umana, e dalle sue conseguenze
persistenti in noi, che sono la cecit e la ignavia, la servit e la
morte; in una parola, la _miseria_.[276]

Oh! ella  ben grande! Comincia dal primo vagito di chi nasce e va sino
all'ultimo alito di chi muore.[277] La vita non  che un morbo; non 
anzi che una morte. La morte entr nel mondo col peccato di Adamo. Di
tale miseria, dice Dante che  duro dir qual era! Chi pot descriverla
mai? Ecco un certo autor di Dante, in opera certo a lui nota: "Chi...
basta, pur con un gran fiume d'eloquenza, a spiegare le miserie di
questa vita? La quale Cicerone compianse... come pot; ma quanto  quel
che pot?"[278] E altrove: "Chi pu spiegare cos in fretta tutti i pesi
che fanno grave il giogo sopra i figli d'Adamo?"[279] Come sarebbe
strano, senza questi raffronti, quel preparare una descrizione senza poi
farla!




XXV.

IL PASSO


Il _core_ nella notte era stato compunto di paura; nel lago del _core_
gli era durata la paura; l'_animo_, quando Dante fu uscito dalla selva e
dalla notte, ancor fuggiva. Animo e cuore sono qui per appetito,[280]
l'appetito che "seguita e _fugge_", (Co. 4, 22) che "mai altro non fa
che cacciare e _fuggire_, e qualunque ora esso caccia quello che  da
cacciare, e quanto si conviene, e _fugge_ quello che  da _fuggire_, e
quanto si conviene, l'uomo  nelli termini della sua perfezione". (ib.
26) Invero l'animo opera prima indistintamente, "poi viene distinguendo
quelle cose che a lui sono pi amabili e meno, e pi odibili, e seguita
e fugge, e pi e meno, secondoch _la conoscenza distingue_". (ib. 22)
Ci che aveva provato nell'oscurit della selva, era ineffabile e
irricordabile: ne restava come un senso di paura. Dante non poteva dire
di quella notte, se non che la pass con tanta _pita_. _Pita_  a
_piet_ ci che miseria a misericordia. Dante non pu dire se non che
usciva da uno stato di miseria. La conoscenza altro non distingueva. Ora
distingue. L'animo fugge dalla selva, e seguita o caccia verso il colle
illuminato. Questa conoscenza che distingue tra la selva e il colle, tra
il male e il bene, e che  la _discrezione_, cio "lo pi bello ramo che
dalla radice razionale consurga", (Co. 4, 8) si chiama concordemente
"_prudentia_", cio quella virt "per cui discerniamo (_dignoscimus_)
tra il bene e il male",[281] cio "la cognizione (_scientia_) di ci che
 da appetire e ci che  da schivare";[282] e che in Dante  chiamata
"la virt che consiglia", come quella in vero il cui atto precipuo 
_consiliari_, come quella che dirige _per consigliare_ l'elezione.[283]
In fatti Dante afferma che dalla prudenza vengono i buoni consigli. (Co.
4, 27) Senz'essa non pu essere alcun'altra virt:[284] sicch la selva
oscura  lo stato di chi  senza alcuna virt; il che non vuol dire,
ripeto, ch'ella sia la selva dei vizi o la vita viziosa. Ella  la vita
nulla. In lei non  se non quella prima voglia che non si dimostra che
per effetto; e poich effetto non ne era, cos ella era _indistinta_,
era come non fosse, e non meritava biasmo o lode. Giunto sul primo
mattino a pie' d'un colle, per tale virt Dante discerne; il suo animo
ha guardato in alto e veduto il colle illuminato dal sole, e fuggendo
tuttavia dalla selva,

    si volse indietro a rimirar lo passo
    che non lasci giammai persona viva.

_Non, giammai, persona!_ La negazione non potrebbe essere pi enfatica.
Non ne usc giammai nessuno vivo, da quel _passo_; ne sarebbe uscito
vivo l'unico Dante? No: mor anche lui nel _passo_. O qual  questo
_passo_?

Dante era, nella selva oscura, un parvolo di animo. Fosse stato parvolo
d'et, come avrebbe, la sua prima voglia indistinta, potuto meritare?
prima ch'ell'avesse la prudenza che queste elezioni dirige? che discerne
tra il bene e il male? che consiglia? Fosse stato parvolo d'et, Dante
avrebbe meritato con la condizione del battesimo. Sarebbe stato, anche
parvolo d'et, anzi specialmente se cos, in una selva oscura,
sonnolento, come morto, cieco, servo, nullo, sotto il giogo del peccato
originale. Il suo intelletto e affetto, delle prime notizie e dei primi
appetibili, non avrebbe varcato quella soglia su cui  la virt che
consiglia. Eppure il battesimo l'avrebbe a lui fatta varcare; e, morto
subito, il parvolo sarebbe stato salvo, non per merito suo, ma per
altrui, con l'intelletto come illuminato, con l'affetto come fecondato
alle buone opere, secondo la duplice virt del battesimo.[285] Parvolo
d'et, col battesimo sarebbe uscito dal _passo_ della selva. In vero il
battesimo  raffigurato nel _passo_ del mar rosso, nel camminar di Ges
sulle acque, nel galleggiar dell'arca sul diluvio.[286] E Dante, che ha
raffigurato in una selva oscura l'ignoranza e la difficolt prodotta dal
peccato originale, volendo poi figurare il battesimo, che cancella il
peccato originale, chiama, come si vede, _passo_ quest'uscita della
selva, quasi ella fosse un fiume, ch di fiumi o paludi egli dice
altrove _passo_. Alto _passo_ chiama l'ingresso nel regno della morta
gente, che si fa _passando_ lo Acheronte. (Inf. 2, 12; 3, 92, 124, 127)
Altro _passo_  quello dello Stige (8, 21) per cui si entra in parte ben
distinta di quel regno. E lo Stige, c' poi uno "che al _passo_" lo
_passa_ con le piante asciutte, (ib. 9, 80) Ora la selva oscura ha un
_passo_ come fosse acqua: Ma che! Ad acqua assomiglia. (Inf. 1, 22)

    E come quei che con lena affannata
    uscito fuor del _pelago_ alla riva,
    si volge all'_acqua_ perigliosa, e guata;

    cos l'animo mio che ancor fuggiva,
    si volse indietro a rimirar lo _passo_...

Ma che! Fiume ; non soltanto sembra. Lo dice Lucia a Beatrice. Dante 
all'orlo della selva; e Lucia esclama: (ib. 2, 107)

    non vedi tu la morte che il combatte
    su la _fiumana_ ove il mar non ha vanto?

A pelago Dante ha assomigliata la selva; peggio che mare o pelago, la
proclama Lucia.  fiumana dunque; e pi come fiumana che come selva, la
selva ha un _passo_, che  riguardato affannosamente dal naufrago giunto
alla riva. Un naufrago, s,  il parvolo,  l'uomo,  il genere umano,
cui salva la fede.  Pietro che cammina sull'acque, e comincia a
sommergersi e grida: Signore, muoio; e il Signore gli porge la mano, lo
regge, lo incuora, e gli dice: _Modicae fidei_, perch hai
dubitato?[287] Cos Dante, che si trovava in una selva, guata questa
come un'acqua "perigliosa", nella quale fu per sommergere, _coepit
mergi_.

Questa definizione, che fa una donna del cielo, della selva, chiamandola
_fiumana_, e questo paragone che fa il Poeta stesso della selva con
l'_acqua_ perigliosa d'un pelago, anche a non cercare altro,
suggeriscono da s l'ideale del battesimo, che  _ex aqua et Spiritu_,
che, oltre che _sanguinis_,  _fluminis_.[288] Ma c' ben altro: la
parola _passo_, ossia "transito", pu significare morte, come
nell'espressione "doloroso passo" (Inf. 5, 144), e nell'altra "passo
forte" (Par. 22, 123), tralasciando per ora "l'alto passo". (Inf. 2, 12)
E che qui significhi appunto tal passaggio dalla vita alla morte, da
questa ad altra vita,  chiaro dall'aggiunta, cos chiara che, per non
vederla, bisogna chiuder gli occhi; dall'aggiunta

    che _non_ lasci _giammai_ persona _viva_.

Ora "morte"  appunto il battesimo. Il battesimo e nella morte del
Cristo; ed essere battezzati nella morte del Cristo altro non  se non
"morire" al peccato.[289] Il battesimo, s nei parvoli s nei grandi, 
a similitudine della "morte e della risurrezione" del Cristo.[290]
Quelli che sono battezzati nella morte del Cristo, "muoiono" al peccato,
per vivere a Dio.[291] Il battesimo  dato perch "e moriamo e
riviviamo".[292] Nel battesimo  "morte mistica".[293] Cos. Dice S.
Ambrogio: "Beata dunque morte quella che ci toglie al peccato per
riformarci a Dio. Poich chi mor, fu giustificato dal peccato. O che
colla fine della natura, alcuno  giustificato dal peccato? No, davvero;
ch chi muor peccatore, rimane nel peccato". Dunque  giustificato dal
peccato quegli a cui, mediante il battesimo, sono rimessi tutti i
peccati, ossia, come dice S. Paolo di cui qui Ambrogio illustra le
parole, "colui che _mor_".[294] Siffatta morte S. Ambrogio chiama
"_mors mystica_".[295] E questa dunque succede in chi si battezza.

Ma Dante nella selva era parvolo d'animo, non d'et; e il battesimo
l'aveva avuto nel suo bel San Giovanni. Or come pu egli dire d'aver
incontrata questa battesimale morte mistica nel passo della selva,
quand'egli aveva trent'anni, come a me par verosimile, o trentacinque,
come par vero ad altri? Non certo, con tali allegorie. Dante vuol
significare d'essere anabattista. O che dunque?

Prima di tutto: ho gi considerato altrove la parte che le Confessioni
di S. Agostino ebbero verosimilmente nei primi disegni di Dante, i quali
erano come abbozzi di questa mirabile visione.[296] Il libro delle
Confessioni fu invero presente allo spirito del Poeta e allora e dopo.
Nel Convivio, a principio del proemio, scusa il parlar di s con
l'esempio del Santo: "e questa ragione mosse Agostino nelle
_Confessioni_ a parlar di s; che per lo processo della sua vita, la
quale fu di buono in buono[297] e di buono in migliore, e di migliore in
ottimo, ne diede esemplo e dottrina, la quale per pi vero testimonio
ricevere non si poteva". (Co. 1, 2) Emendiamo, probabilmente, quel "di
buono in buono", cos, secondo il racconto di S. Agostino: "di buono (in
malo, di malo) in buono, di buono in migliore etc."; e noi vediamo come
Dante costruisse, a questo modello, il suo libello giovanile e la sua
mirabile Visione. Ch e nella Vita Nova e nella Comedia, egli si dipinge
prima buono; anzi, riassume l'un libro e l'altro, facendo dire a
Beatrice: (Pur. 30, 115)

    Questi fu tal nella sua _vita nuova_
    virtualmente, ch'ogni abito destro
    fatto averebbe in lui mirabil prova.

Da buono, si fa men buono, o cattivo; nella Vita Nova travia per inganno
d'Amore, vivendo Beatrice; travia, per inganno d'Amore, una seconda
volta, morta Beatrice. E questo secondo traviamento  quello narrato
nella Comedia, in cui seguendo false imagini di bene entra e dimora
nella selva oscura. E poi si pente o ne esce, e cos di malo torna
buono. La Comedia poi racconta come profittasse, e di buono si facesse
migliore nel purgatorio, e di migliore ottimo nel paradiso terrestre e
celeste.

Ora e nelle Confessioni racconta il Padre aver ricevuto il battesimo
nell'anno trigesimo terzo dell'et sua,[298] e nelle altre opere parla
sovente del battesimo come di sacramento che si conferisca a uomini
adulti e conscienti. Pot Dante da ci essere indotto a porre questa
figurazione del battesimo (che non , poi, una cosa col battesimo!)
nell'et sua adulta e consciente.[299] Ma in S. Agostino egli trovava a
questa figurazione anche la ragione morale e teologica. Dice infatti il
Padre: "Il parvolo  gi fatto fedele (cio credente, cristiano,
incorporato al Cristo etc.) dal sacramento della fede, sebbene non
ancora della fede che  nella volont dei credenti. Ch, come si
risponde che crede, cos anche si chiama fedele, non per lo annuirvi con
la mente, ma per ricevere il sacramento. _Quando poi l'uomo comincer ad
aver intero l'uso di ragione (~sapere~), non ripeter quel sacramento ma
lo intender, e si far adatto (~coaptabitur~) alla verit di esso, col
concorso anche del volere (~consona etiam voluntate~)_".[300] La
ripetizione del battesimo che  nella Comedia, non pu essere se non un
cos fatto riassumerlo nell'intelletto e aderirvi con la volont. Ora un
parvolo d'animo, quale  Dante o l'uomo nella selva oscura, ha, per la
difficolt e ignoranza originali, assopito, per cos dire, e questo lume
e questo volere. Uscirne vuol dire svegliar l'uno e veder l'altro; cio
"volere" gli effetti del battesimo. In questo senso il parvolo d'animo
ripete il battesimo che ebbe quand'era parvolo d'et. E gli effetti si
scorgono subito. Dante  giunto appi d'un colle; guarda in alto, e vede
i raggi del sole "che mena dritto altrui per ogni calle", sulle pendici.
Allora si rinfranca, nel tempo stesso che vede lume: e si volge indietro
e guarda il passo. Dal passo era uscito, prima che vedesse la luce
dell'alba e sentisse quetare la paura. Egli "rimira" il passo. Che  ci
se non il solo modo di _repetere_ che di questo sacramento sia concesso,
_repetere_ con lo sguardo della mente, fisso e iterato; considerarlo e
intenderlo, insomma, come  chiaro dalle parole che seguono e che
mostrano come lo spaurito viatore abbia capito di che passo si trattava?
Lo passo

    che non lasci giammai persona viva!

Come il viatore trov il passo? come pot uscirne? La luce dell'alba
egli la vide poi, guardando in alto; non fu essa che lo scort. Qual fu
dunque? Chi lo guid e chi gli fu lucerna? Qualche cosa che  appunto
della dottrina sua tacere. Nella visita alla quarta delle male bolgie,
nella quale  punita la falsa prudenza o previdenza, di quelli appunto
che per aver voluto vedere innanzi hanno il volto tornato dalle reni;
Virgilio dice a Dante: (Inf. 20, 127)

    E gi iernotte fu la luna tonda:
    ben ten dee ricordar, ch non ti nocque
    alcuna volta per la selva fonda.

"Non ti nocque" vuol dire, per attenuamento, "ti giov e molto giov";
"alcuna volta" vale "tante volte".[301] Dante se ne deve ricordare; nel
fatto, non si ricord di parlarcene.[302] Ebbene egli non doveva
ricordarsi d'averla veduta, la luna tonda; doveva, anzi, non averla
veduta, sebbene ella gli giovasse continuamente nella sua notte di
miseria. Perch? Per un perch somigliante a quello del lume che  nel
nobile castello e che non impedisce che vi siano le tenebre:[303] un
perch dottrinale. Col battesimo si conferisce la grazia.[304] Ora la
grazia , di natura sua, occulta. Invero dice S. Agostino, che  il
Cristo che battezza, non per con visibile ministerio, s _occulta
gratia_.[305] La grazia opera dentro noi; Dio non agisce da fuori, ma di
dentro: non si mostra, diciamo.[306] La grazia  segreta e rimota dai
nostri sensi.[307] "Non per suon che venga da fuori, di legge e
dottrina, bens con interna e occulta, mirabile e ineffabile virt
(_potestate_), Dio ne' cuori degli uomini opera non solo veraci
rivelazioni, ma ancora buone volont".[308] Nella figurazione mistica
del suo battesimo Dante vuole esprimere questo concetto: "Gli uomini
possono, perch vogliono cos; ma vogliono cos, perch cos Dio opera
per grazia sua, che vogliano".[309] Dante pot uscir dalla selva, perch
volle; infatti la sua uscita significa il riacquisto del volere; ma
volle, e perci pot, per la grazia di Dio, la quale  occulta e
ineffabile. La sa Dante e la dice, questa profondit misteriosa. Si fa
dire da Guido del Duca: (Pur. 14, 18)

                          tu ne fai
    tanto meravigliar della tua grazia,
    quanto vuol cosa, che non fu pi mai;

e soggiungere:

    ma dacch Dio in te vuol che _traluca_
    tanta sua grazia...

Non ci si maraviglia, che di cosa di cui non ci si rende ragione; non
traluce, se non cosa che sia coperta. L'Aquila parla, e dice con quella
sua tanta esattezza: (Par. 20, 67)

    Chi crederebbe gi nel mondo errante,
    che Rifeo Troiano in questo tondo
    fosse la quinta delle luci sante?

    Ora conosce assai _di quel che il mondo
    veder non pu della divina grazia_,
    bench sua vista non discerna il fondo.

Cos Dante non dice, perch non pu dirlo, come fosse che egli pot,
cio che volle. Glielo dice poi Virgilio, come fosse, aggiungendo quel
"ben ten dee ricordare" che fa vedere che, nella finzione del Poeta,
Virgilio non sa che Dante non sa e non ricorda. Altra volta, se Virgilio
non parlasse. Dante non saprebbe. Dante dorme e sogna. Si sveglia e non
sa pi dove sia. Dormendo era giunto al purgatorio. Come? Virgilio
glielo racconta, vincendo il dubbio e la paura di lui. (Pur. 9, 52)

    Dianzi nell'alba che precede il giorno
    quando l'anima tua dentro dormia
    sopra li fiori, onde laggi  adorno,

    venne una donna e disse: I' son Lucia;
    lasciatemi pigliar costui che dorme,
    si l'agevoler per la sua via.

S: Lucia l'aveva portato sino alla entrata del purgatorio. Ed egli per
quanto nel sogno avesse avuta una visione di analogo significato, egli
non sapeva nulla ed era in un dubbio pauroso. Ora Lucia  la Grazia; e
il sonno di Dante  narrato, oltre che a dichiarare che la Grazia
precede i meriti ed  data _gratis_, anche a significare che ella 
occulta e rimota dai nostri sensi, e opera di dentro, senza a noi
visibili strumenti. E dunque Dante non dice nulla della luna tonda che
alfine gli fece trovare il passo, perch secondo il senso dottrinale,
egli non deve averla veduta, perch era la Grazia, e la Grazia 
invisibile. La luna era piena, e pure egli deve dire che la selva era
oscura, e non far cenno di quel lume di grazia che raggiava per lui; ch
la luna, secondo Dante medesimo, dal sole riceve quella "luce di
grazia", che secondo i teologi scende da Dio "giustificante".[310] Cos
la luna tonda simboleggia la _grazia_ e _buona voglia_ conseguente,
(Par. 28, 113) di cui Dante non s'accorse. Egli sa ci solo che deve
sapere; che pot.

Non sapeva della luna tonda quando parlava a Brunetto. A lui dice: Mi
smarrii in una valle, ier mattina ne uscii: ma vi tornavo quando
Virgilio m'apparve. (Inf. 15, 50) Quando poi vede Forese (l'uno era il
vecchio savio, venerato come maestro, l'altro il compagno di sollazzi
giovanili), Dante pu parlare della luna, avendone udito parlare
Virgilio. A Forese dice: (Pur. 23, 118)

    Di quella vita mi volse costui
    che mi va innanzi, l'altr'ier, quando tonda
    vi si mostr la suora di colui

    (e il sol mostrai)...

Il Poeta non senza perch accenna alla relazione della luna col
sole,[311] e non senza perch ricorda la luna a proposito del suo mutar
vita, e non senza perch fa quel cenno e quel ricordo in questa cornice,
dove l'ombre hanno difetto di carne, (v. 51) e dov'esso dichiara come
mai faccia il gran viaggio con la sua "vera carne" che "seconda" per un
essere spirituale quale  Virgilio. Come di luna parl Virgilio a Dante
nella bolgia infernale della falsa prudenza, cos ne parla qui Dante a
Forese, per indurre l'idea della "_prudentia carnis_". La quale consiste
nel tenere i beni delle carne come fine della vita, nell'amare la carne
d'amore soverchio. Ch "lecitamente si ama la carne, affinch ella sia
ordinata al bene dell'anima, come ad ultimo fine, ma se si costituisce
nel ben della carne l'ultimo fine, sar inordinato e illecito
amore".[312] E questo concetto si riscontra nel Convivio, dove si
descrive il nobile appetito che "conoscendo in s diverse parti, quelle
che in lui sono pi nobili, pi ama; e conciosiacosach pi nobile parte
dell'uomo sia l'anima che 'l corpo, quella pi ama". Se questo non fa,
l'animo non  nobile, bens vile, e s non usa, cio non usa la volont
e l'intelletto, (Co. 4, 22) cio erra nella selva oscura, nella vanit
del senso, nella notte, con non altro che la prudenza della carne, ben
contraria all'altra prudenza che "assomiglia al carbonchio che allumina
la notte",[313] e alla luna che splende da sera a mane, come il suo
fratello sole raggia da mane a sera.[314] Uscito, Dante pos alquanto il
corpo lasso. Lasso era il corpo, perch il battesimo, se cancella la
colpa originale, lascia per l'infermit. "Si rimette la colpa, non il
_languore_ meritato della colpa".[315] Ma il corpo si riposa. E questo 
per la virt della grazia battesimale che ristora e rif (_reficit_);
ch il battesimo  una seconda nativit,  una morte, s, ma che
rigenera. Dante, esce dal passo: muore. E si riposa, cio comincia a
rivivere.




XXVI.

IL MINOR LUMINARE


Il senso morale si converte limpidamente in politico, sol che invece di
Dante o d'uomo, poniamo uomini o genere umano. Allora la discrezione o
lumetto di ragione diventa prudenza regale, o quel senno che occorre a
essere re sufficiente. (Par. 13, 95). L'Aquila, segno contesto "di laude
della divina grazia" (Par. 19, 37), parla del lume, che Lucifero non
aspett da Dio; e che  lume di grazia, e che, se non vien dal sereno,
(ib. 19, 64)

                       tenebra,
    od ombra della carne o suo veleno.

 tenebra,  notte di pita o miseria, e selva oscura. Il lume di grazia
 pur quello che la luna riceve dal sole, per operare pi virtuosamente;
la luna che raffigura l'autorit imperiale, ed ha, secondo il
trattatista di Monarchia, _aliquam lucem ex se_, s che il Poeta della
Comedia la chiama un altro sole; e dalla benedizione del pontefice,
dunque, _lucem gratiae_. (M. 7, 4) N mai tanta ne riceve, quanta nel
tempo in cui ella "riguarda il suo fratello per diametro dal purpureo
della mattutina serenit". Allora Dante la chiama _Phoeba_, come a dire
un altro _Phoebus_, un altro sole. (M. 1, 13) Allora Dante a lei
assomiglia la giustizia, quando nulla de' suoi contrari le si mescola,
quando non ha contrariet n nel volere n nel potere; quando 
esercitata dal Monarca, la cui volont  sincera d'ogni cupidit, e la
cui possanza non ha limiti od ostacoli. Tenebre sono,  notte di pita o
miseria, oscura  la selva della vita umana senza quel lume. N altro
che quello (s'intenda bene!) pu esserci, poich la vita umana comincia
con la vanit del senso, cio con la notte, cio con la tenebra. O a dir
meglio, comincerebbe: ch venne il Redentore e nella sua morte fummo
battezzati, e nel battesimo ottenemmo la virt illuminatrice e
fecondatrice. Ma  inutile ripetere come per la maggior parte degli
uomini Ges si sia incarnato invano e invano sia morto sulla croce. In
verit c' bisogno della autorit imperiale a confermare, per cos dire,
la redenzione.

L'et, che  accrescimento di vita,  soggetta a smarrirsi. Si smarr
pur Dante, sebbene cos favorito dal cielo, cos guidato da Beatrice
viva, cos consigliato e revocato da Beatrice morta; e si smarr, avanti
che l'et sua "fosse piena". (Inf. 15, 51) Ora tutto il genere umano,
"per via delle blande dilettazioni dell'adolescenza" ha bisogno di
essere diretto. (M. 1, 17) Questo smarrimento, in quella prima et, 
cagione del pervertimento di tutto. Dante a Marco Lombardo chiede perch
il mondo sia cos pieno di "malizia". Risponde Marco che ci proviene
dalla mancanza di guida e freno, di prudenza regale e di giustizia
legale, nei primi tempi in cui l'anima semplicetta s'inganna. Dei due
Soli, uno ha da valere nella notte. Ci ha da essere, per la via del
mondo, l'imperatore, che  scevro d'ogni cupidit; mentre il pastore,
no, non pu esserne scevro, e correndo dietro ai beni ingannevoli si
trae dietro tutta la greggia. (Par. 16, 58) E Beatrice nel paradiso
reitera l'argomento. La cupidit che affonda il genere umano, proviene
dallo sviarsi degli uomini, prima "che le guancie sien coperte"; n
meraviglia: "in terra non  chi governi". (Par. 27, 121)

Questo sviarsi nell'adolescenza  causato, si  gi detto, dal peccato
originale, i cui effetti persistono dopo il battesimo, sebbene questo
abbia la virt di menomarli e li menomi, cos che i parvoletti sono
appunto migliori degli adolescenti, e dimostrano d'aver lume nella
ragione e bont nel volere. (ib. 127) Ma il lume presto si oscura, ma il
volere si rende servo di nuovo. Marco afferma che appunto quel lume fa
difetto: non c' chi discerna, per gli adolescenti, il bene e il male;
(Pur. 16, 75 e 95) non c' chi sostenti e nutra il libero volere, nella
fatica ch'ha da durare "nelle prime battaglie". Ed esplicitamente, nella
sua opera politica, Dante assevera: "Il genere umano, quando  pi
libero, meglio si trova... Principio primo della nostra libert  la
libert dell'arbitrio... Questa libert, o questo principio di tutta la
nostra libert,  il pi gran dono fatto alla natura umana da Dio, ch
per esso siamo felicitati qui come uomini, altrove come iddii. Che se
cos , chi sar che non dica che il genere umano si trovi meglio,
quando pi possa usare di questo principio? Ma standosi sotto il Monarca
 libero come non mai..." (M. 1, 14) Il Monarca o l'imperatore
custodisce dunque questo libero arbitrio, e lo restituisce quando 
tolto. Sicch nell'epistola ai Fiorentini Dante usa l'ardita espressione
"giogo della libert" per significare questo imperio che affranca. (Ep.
VI, 2) E insiste dicendo che quelli che s'oppongono al dominio imperiale
sono in ceppi e catene, e respingono chi vuole slegarli e liberarli.
"Non vedete, ciechi che siete, la tiranna cupidit... che vi tien
prigionieri nella legge del peccato e vi proibisce di ubbidire alle
sacrosante leggi, che danno sembiante della giustizia naturale: la cui
osservanza, se lieta, se libera, non solamente si prova non essere
servit, anzi, a chi ben guarda, appare essere la suprema delle libert?
Che altro infatti  libert, se non il libero corso del volere
all'azione...?" (ib. 5) E cos una specie di Cristo  Enrico, a cui
sembrano dirette, come al Cristo, le parole di Isaia: _Vere ~languores~
nostros ipse portavit._ E agnello di Dio lo chiama nell'epistola a lui:
Ecco chi tolse i peccati del mondo! (Ep. VII, 2) E ci, dunque, perch
egli rende la libert, perch cancella gli effetti del peccato
originale, ossia, con tutti i peccati cio con tutta la malizia o
cupidit che v' implicita, quella prima miseria, quel primo languor
della nostra natura, quell'originale servit e ignoranza. Egli,
l'imperatore, ribattezza dunque il genere umano.

Restituisce il lume e la libert, ossia fa uscire il genere umano -- la
maggior parte degli uomini -- dalla selva oscura. Anche nel Convivio 
detto "cavalcatore dell'umana volont". Cio, nella selva monta in
sella, e fa uscire la volont dal passo. Dopo, sproner o frener la
fiera. Nella selva  luce di grazia,  _Delia_,  _Phoeba_,  altro
sole; dopo... si vedr che  per essere. Nelle tenebre della selva  il
minor luminare, che splende da sera a mane, facendo l'uffizio di sole
notturno, altrettanto, se non pi, necessario del sole diurno; perch,
ripeto, nella notte del senso si decide il destino dell'uomo. Egli  la
luna; ed  mirabile a osservare che sempre, quando il Poeta parla di
libert di volere, torni in volta la luna. Nel discorso di Marco ella 
detta un de' due soli. (Pur. 16, 107). E qui si noti come di libero
arbitrio e di lume a bene e a malizia, Dante parli nella parte centrale
del suo poema; parte costituita dai tre canti dal sedicesimo al
diciottesimo del purgatorio: poich, tralasciando, come deve essere
tralasciato, il canto proemiale di tutto il poema, abbiamo, avanti il
decimosesto del Purgatorio, quarantotto canti, e altrettanti dopo il
decimottavo.[316] Ebbene in questa triade in cui  esposta la dottrina
centrale del libero volere, dopo il ragionamento di Marco il sole era
nel corcare. (17, 9) Sorgeva la luna. Quando Virgilio ha conchiuso il
trattato della nobile virt, rimandando a Beatrice, ecco (18, 76)

    la luna, quasi a mezza notte tarda,
    facea le stelle a noi parer pi rade,
    fatta com'un secchione che tutt'arda;

    e correa contra 'l ciel, per quelle strade
    che il sole infiamma allor che quel da Roma
    tra' Sardi e' Corsi il vede quando cade.

Virgilio rimanda a Beatrice; e Beatrice continua infatti il trattato, e
definisce la nobile virt: (Par. 5, 19)

    lo maggior don, che Dio per sua larghezza
    fesse creando, e alla sua bontate
    pi conformato, e quel ch'ei pi apprezza,

    fu della volont la libertate...

Dove ci? Nel cielo della luna. Riparla poi della libert: (Par. 27,
124)

    Ben fiorisce negli uomini il volere,
    ma la pioggia continua converte
    in bozzacchioni le susine vere.

Ebbene, di l a poco (non senza notare l'accorgimento di menzionare la
luna nel verso 132) ecco esprime l'oscurarsi del lume di grazia, avuto
col battesimo; cos:

    cos si fa la pelle bianca nera
    nel primo aspetto della bella figlia
    di quel che apporta mane e lascia sera.

La qual bella figlia  la luna, senza dubbio, che fa l'uffizio contrario
del suo padre, da cui ha luce di grazia, pur avendone anche per s:
illumina da sera a mane.[317]  la luna, e l'annerarsi della sua pelle
bianca, che materialmente pu spiegarsi come un'eclissi, rinforza con
molta misteriosa evidenza la spiegazione del fatto che Dante non parli
nel primo canto della luna che era tuttavia piena e giov a Dante
nell'uscir dall'oscuro e folto della selva. La selva era oscura, perch
nera s'era fatta per l'errante la pelle bianca della luna; ma la pelle
era bianca, ed egli non la vedeva, perch la grazia  occulta e
misteriosamente opera. La luna splendeva, ma (di codesto riparleremo)
_incerta_, come nel viaggio inferno d'un de' due predecessori di Dante.
Al principio, il viaggio di Dante fu come quello d'Enea: "quale _per la
luna incerta_, sotto povera luce,  il cammino _nelle selve_, quando
Giove nascose nell'ombra il cielo e la notte nera tolse alle cose il lor
colore".[318] C', c' la luna, o uomini, per la vostra notte e vanit e
servit e miseria; c' la prudenza infusa, c' la prudenza regale; ma in
potenza, non in atto. C' l'autorit imperiale; ma chi pon mano ad essa?
Manca l'imperatore. C' la luna, ma voi prima vi sviate e poi vi
perdete, come se ella non fosse. E per questo Dante, nel parlare del
volere che si fa servo, della prudenza che resta in potenza e non si fa
atto, menziona la luna e menziona la cupidit nella quale s'addentra e
s'affonda l'umanit smarrita. Di cupidit parla Beatrice, di malizia
parla Marco; e l'una e l'altro come di effetto del primo sviarsi. E
tutti e due dicono: Eppur la luna splende!  un altro sole, anzi;  la
bella figlia del sole![319] L'imperatore o lo impero o l'autorit
imperiale  raffigurata in questo lume che guida, come in un cavalcatore
che regga. Questo  il liberatore, il redentore, il battezzatore. 
rappresentato nella luna, che riceve _lucem gratiae_, e serve a rendere
agli uomini la _grazia_ battesimale. Tra la luna, che scorge Dante al
passo della selva senza farsi a lui vedere, sebbene sia tonda, e Lucia,
che lo porta all'entrata del purgatorio, senza farsi sentire a lui
assopito,  grande somiglianza. Orbene, mentre Dante  assopito, che
Lucia lo porta in collo, egli ha una visione che annunzia e raffigura in
altro modo, dentro l'anima, il fatto che avviene di fuori. Egli narra:
(Pur. 9, 19)

    In sogno mi parea veder sospesa
    un'aquila nel ciel con penne d'oro,
    con l'ale aperte ed a calare intesa:

    ed esser mi parea l dove foro
    abbandonati i suoi da Ganimede,
    quando fu ratto al sommo consistoro.

    Fra me pensava: forse questo fiede
    pur qui per uso, o forse d'altro loco
    disdegna di portarne suso in piede.

    Poi mi parea che, pi rotata un poco,
    terribil come folgor discendesse,
    e me rapisse suso infino al foco.

    Ivi pareva ch'ella ed io ardesse,
    e s l'incendio imaginato cosse,
    che convenne che il sonno si rompesse.

La visione significa che la grazia lo porta, senza sua fatica, al
purgatorio, espresso qui, come nel primo canto dell'inferno, mediante il
fuoco che in esso  ultimo e monda il cuore e acuisce gli occhi alla
visione. Ma perch sul monte Ida? perch in forma d'aquila? perch con
penne d'oro, e perch simile a folgore; imagini che sono nell'epistola
ai Fiorentini a significare lo imperatore?[320] Perch appunto impero e
grazia, impero e giustizia, impero e libert, impero e remission di
peccati sono come sinonimi in Dante. Non  l'imperatore l'_agnus dei_
che toglie i peccati del mondo? che  carit e giustizia? E tra luna e
Lucia vi  grande relazione. Lucia  cos detta perch la grazia 
_dealbatio_, cio bianchezza di luce;[321] ma chi non dir che Dante
abbia detto _lucem gratiae_ invece che il comune _lumen gratiae_, perch
fisso nella somiglianza che  tra la luna, che quella luce riceve, e
Lucia che  la grazia?

Tutto il genere umano sarebbe dall'aquila imperiale portato in sino al
fuoco della purificazione, come Dante. Donde alcuno, come Dante, avrebbe
potuto, volendo, assorgere anche alla visione, alla quale  condizion
necessaria quel fuoco di mondizia. Cos Dante ha detto. E trasformando
la colomba evangelica in aquila romana, ha significato il concetto, non
so dir quanto ardito, ma che pure ha espresso nelle epistole, nel
Convivio e nel trattato della Monarchia, che l'imperatore  un nuovo
Cristo che libera il genere umano dalla miseria del peccato originale,
da quello che fu e resta il _diverticulum totius nostrae
deviationis_,[322] e perci da tutti i peccati che sono conseguenze di
quella e di quello.

Egli  intanto, o potrebbe essere, come deve essere, colui che fa uscire
dal passo della selva la quale  l'ignoranza e difficolt o servit
originali, il genere umano. Per limitarci al primo membro del trinomio
dell'Aquila del paradiso, tenebra, ombra e veleno della carne; ebbene
l'aquila delle penne d'oro, che ebbe il suo primo nido l donde fu ratto
Ganimede, l'aquila imperiale che scende come folgore, rischiara al
genere umano la "tenebra".

Ma certo vale e contro l'incontinenza e contro la malizia. Contro questa
l'aquila si trasforma in veltro.




XXVII.

IL PIE' FERMO


Il colle era in faccia a Dante. Dante

    riprese via per la piaggia diserta
    s che il pie' fermo sempre era il pi basso.

Il colle significa beatitudine. Invero  opposto alla valle paurosa,
(Inf. 1, 14) che  un basso loco, dove tace il sole, (ib. 60 sg.) e
tutt'uno con la selva oscura, (ib. 15, 50) mentre il colle  alto,
luminoso, bello. Di questa il significato simbolico, per dirlo con una
parola sola e con la parola che verosimilmente avrebbe usata il Poeta, 
"miseria" o _pita_. Dunque il colle si ha a chiamare il contrario di
miseria, cio beatitudine. Cos Virgilio lo chiama (ib. 77) il dilettoso
monte ch' principio e cagion di tutta gioia.

Qual beatitudine? Ch in questa vita, di beatitudini ve n'ha due.
"Veramente  da sapere che noi potemo avere in questa vita due felicit,
secondo due diversi cammini buoni e ottimi, che a ci ne menano: l'una 
la vita attiva, e l'altra la contemplativa, la quale (avvegnach per
l'attiva si pervegna, come detto , a buona felicit) ne mena a ottima
felicit e beatitudine". (Co. 4, 17) Marta e Maria sono in quel luogo
del Convivio i simboli di queste due vite; e Dante ricorda le parole di
Cristo: "Marta, Marta, sollecita se', e turbiti intorno a molte
cose...." Nella Comedia a queste persone sono sostituite Lia, cui appaga
l'operare, e Rachele, cui appaga il vedere. (Pur. 27, 108) Lia va,
movendo le belle mani; Rachele siede. (ib. 93) Poich Dante figura qui
di andare, e non si appaga di guardare e non resta seduto, ed 
sollecito e si turba, possiamo dir subito, che il cammino che fa, 
quello della vita attiva, e che il colle rappresenta la felicit buona e
non ottima. C' di pi. Nel capitolo citato del Convivio Dante riesce a
dire che questo cammino buono si fa con l'esercizio delle virt morali;
in altro dichiara che la felicit e beatitudine nostra consiste nell'uso
del nostro animo, e che quest'uso " doppi, cio pratico e speculativo
(pratico  tanto, quanto operativo), l'uno e l'altro dilettosissimo;
avvegnach quello del contemplare sia pi, siccome di sopra  narrato.
Quello del pratico si  operare per noi virtuosamente, cio onestamente,
con prudenzia, con temperanza, con fortezza e con giustizia; quello
dello speculativo si , non operare per noi, ma considerare l'opera di
Dio e della natura". (Co. 4, 22) Avanti il colle, noi vediamo che
comincia l'uso dell'_animo_ che fugge ancora e poi fa che Dante riprenda
via. Dunque Dante cerca una delle due felicit con l'uso dell'_animo_, e
questo uso  il pratico, poich opera, cio cammina, e non si limita a
considerare. Senza che, abbiamo veduto che ha esercitato la prudenza,
uscendo dal passo, e che l'animo, fuggendo e cacciando, ha cominciato ad
esercitare le virt di temperanza e fortezza, ch l'appetito o animo,
"come buono cavaliere lo freno usa, quando elli caccia, e chiamasi
quello freno temperanza, la quale mostra lo termine infino al quale  da
cacciare: lo sprone usa, quando fugge per lo tornare al loco onde fuggir
vuole". (Co. 4, 26) Ho detto che comincia: in vero qui l'animo non
mostra che la natura sua, di "cacciare e fuggire", e la sua perfezione
che  "quantunque ora esso caccia quello che  da cacciare... e fugge
quello che  da fuggire". (ib.) Che tali due virt eserciti poi, e con
esse la giustizia, vedremo fra poco:[323] basti per ora ripetere che
uscendo per la prudenza e cominciando, uscito, a usar l'animo,  molto
probabile che il Poeta intenda di simboleggiare l'uso pratico dell'animo
che comincia appunto dall'esercizio della prudenza.

Dante va, cio opera; ma, pi generalmente, vive. Non  uscito egli
dalla selva della quasi morte? Non ne  uscito con la figurazione del
battesimo che  una morte che rigenera o rif vivi? Vive, dunque. La
vita  una via: vecchio concetto. E S. Agostino lo illustra cos: "Via
fu detta codesta vita: finisti la vita, finisti la via. Camminammo, e il
vivere non  che _accedere_".[324] Vien subito in mente l'espressione di
Beatrice: (Pur. 30).

    Come degnasti d'_accedere_ al monte?

Quel latinismo non pare casuale. E io ne induco che _accedere al monte_
significhi "andare verso il fine naturale della felicit", significato
che ben traluce anche dal contesto.[325] E il terzetto s'interpreterebbe
cos: "S, s: sono Beatrice. Non lo sapevi che qui e la felicit? E
dunque dovevi sapere che io ero qui, non altrove. Come riuscisti, con
tanto traviamento, a trovare il luogo della felicit?"

La piaggia, per cui Dante va,  diserta. Diserta conferma che era,
Beatrice, parlando a Virgilio. (Inf. 2, 62) E Dante la chiama "il gran
diserto" implorando l'Ombra. (Inf. 1, 64) La piaggia raffigura il mondo,
che nel purgatorio (16, 58)  detto

                    tutto _diserto_
    d'ogni virtute...
    e di malizia gravido e coverto.

E questo mondo  quello di cui sapeva Marco, e vale "la strada del
mondo" (ib. 107) come poi Marco medesimo spiega, come chiaramente
s'induce all'espressione di lui "buon mondo", (ib. 106) che vale "il
buon governo". La strada del mondo, o il mondo senz'altro, significa il
cammino della vita attiva, cos illustrato nel Convivio.
"Conciossiacosach... l'umana natura, non pure una beatitudine abbia, ma
due; siccome quella della _vita civile_, e quella della contemplativa;
irrazionale sarebbe se noi vedessimo quelle (le intelligenze celesti)
avere beatitudine della _vita attiva, cio civile, del governo del
mondo_, e non avessero quella della contemplativa, la quale  pi
eccellente e pi divina. E conciossiacosach quella che ha la
_beatitudine del governare_ non possa e l'altra avere, perch lo
'ntelletto loro  uno e perpetuo, conviene essere altre di fuori di
questo ministerio, che solamente vivano speculando etc.". (Co. 2, 5)

Il pie' fermo sempre era il pi basso,[326] in questa via del mondo.
Cerchiamo di spiegare questo modo di camminare pi in relazione con la
natura morale di questa via, che con quella materiale. S'intende invero
che l'aggiunta del pie' fermo riguarda pi il fatto, che quella  la via
del mondo o del governare o attiva o civile, che l'altro fatto, che la
via era, non si sa bene se piana o declive o ripida. Il canto proemiale,
se mai altro della Comedia,  allegorico nella sua moltiloquente brevit
e rapidit. Ora, intorno alla distinzione dei due cammini, nella Comedia
 usato il simbolo di Lia e Rachele; e Dante pone s in ispecie di un
nuovo Giacobbe. Giacobbe una mattina (si noti, una mattina) si trov
stanco e affranto per aver fatto alle braccia nelle ore antelucane con
un uomo.[327] Aveva passato un guado, o, diciamo dantescamente, un
passo. Era solo. E venne quest'uomo e lott con lui _usque mane_.
"L'uomo non potendo vincerlo, tocc il nervo del suo femore, e subito
marc. E l'uomo disse a lui: Lasciami, che gi sorge l'aurora. Rispose:
No, se non mi benedirai. E l'altro disse: Che nome hai? Giacobbe,
rispose. Ed esso: No, non ti chiami Giacobbe, bens Israele: ch se
fosti forte contro il tuo Dio, quanto pi non prevarrai contro gli
uomini! E Giacobbe l'interrog: Dimmi, che nome hai? Rispose: Perch
cerchi il mio nome? E lo benedisse in quel luogo. E Giacobbe chiam quel
luogo Phanuel, dicendo: Vidi Iddio a faccia a faccia, e _l'anima mia 
salva_. E sorse a lui subito il sole, appena oltrepass Phanuel; ed esso
zoppicava da un piede....". Le somiglianze sono grandi. Nella Genesi 
un passo di fiume, e un passo, come di fiume,  nella Comedia. Il tempo
 il medesimo: temp'era dal principio del mattino. Dante fa menzione del
sole che sorge, nel momento che dice d'avere sperato bene: sperata la
vittoria su una fiera. E nel racconto biblico il sole sorge dopo la
vittoria. Dopo che il patriarca aveva passato Phanuel, anzi; e si
direbbe che il Poeta fonda cos i due passaggi, del guado di Iaboc e del
luogo detto Phanuel, in un solo passo. La narrazione di Dante ha il
significato che ho esposto. L'uomo per la grazia di Dio (che  una
_benedizione_ di dolcezza)[328] esce dall'oscurit e difficolt o
infermit del peccato originale. Il battesimo, rinnovato con la volont,
gli rid forza:  forte, dunque, quando riprende la sua via. Di pi, 
salvo; pu dire: l'anima mia  salva. Pu dirlo, che gi  per dire
d'avere bene sperato; e _spe salvi facti sumus_; e quest'atto di
speranza , per cos dire, attestato dagli angeli che cantano nell'Eden:
_In te, domine, speravi_. (Pur. 30, 83, 2)[329] E l'efficacia della
virt della speranza nell'animo di Dante  supremamente protestata poi
da Beatrice, che lo previene, a differenza delle altre due risposte a S.
Pietro e a S. Giovanni, nella risposta a S. Giacomo, dicendo: "La Chiesa
militante alcun figliuolo non ha con pi speranza!" (Par. 25, 52) E con
tutto il resto combina la circostanza pi notevole. "E sorse a lui
subito il sole, appena oltrepass Phanuel; ed esso zoppicava da un
piede". Il sole gi indorava la vetta del colle; e Dante, dopo aver
rimirato il passo ed essersi riposato, moveva per la piaggia diserta,

    si che il pie' fermo sempre era il pi basso.

Non si deve dir dell'uno quel che dell'altro _Iacob et claudus et
benedictus_?[330]

In verit la zoppaggine di Giacobbe  variamente interpretata dai
mistici; ma delle interpretazioni prevale questa, che riferisco con le
parole d'un discepolo di Bernardo: "Giacobbe zoppicando, perch da una
parte pensa _quae mundi sunt_, l'altro piede porta sollevato da terra".
Questo piede sollevato da terra significa la parziale mortificazione che
 intera in Paolo. "Paolo, pensando soltanto _quae Dei sunt_, non sa se
in corpo o fuor del corpo, lo sa Dio, tuttavia intero in ispirito _vola_
libero al cielo".[331] Gi mi pare si possa indurre che il piede che 
_basso_, significhi, nell'andar di Dante, il pensiero delle cose, _quae
mundi sunt_. Il che non deve sembrare strano; ch i piedi nei mistici
significano le _affectiones_. "I piedi... sono le affezioni dell'anime,
mentre camminiamo in questa polvere".[332] Il che sapeva Pietro di
Dante, il quale comenta: "_... anima habet duos pedes, per quos bene vel
male incedit, idest duos affectus... Pes auctoris, idest affectio, in
quo magis adhuc firmabatur, erat infirmior, quod adhuc ad infima terrena
relicta alquantulum magis inclinabatur, quamquam superior pes ad
superiora ascenderet, et sic ~claudus~ ibat_". La dichiarazione sembra
venir dalla bocca stessa di Dante, tanto  precisamente detta, sebbene
non sia precisamente intesa. Il pi fermo (_in quo magis adhuc
firmabatur_) era _infirmior_ perch era pi _basso_; era invero il
pensiero delle cose _quae mundi sunt_. Dante era Giacobbe, che usava il
suo piede, dir cos, mondano, ossia della vita civile o attiva. Era,
per usare un'altra faccia del mito mistico, Giacobbe maritato a Lia.
Secondo il concetto di Guerrico, il piede infermo, marcito, percosso,
mortificato, sarebbe quello della affezione spirituale, della sapienza,
della vita contemplativa, che lo zoppo porta sospeso da terra. Quello su
cui insiste,  il piede sano. Le quali imagini vanno poi interpretate
alla rovescia, come la morte del battesimo. La infermit del piede
sospeso da terra,  sanit; la sanit del piede che poggia sulla terra,
 infermit: sanit corporale, infermit spirituale; mortificazione
corporale, vivificazione spirituale. Ora il piede su cui Dante
insisteva, era _fermo_, ma _basso_ o inferiore o terreno; fermo e
tuttavia _meno fermo_, _infermo_, _infirmior_; l'altro non fermo cio
infermo, era pi alto, superiore, spirituale. Credo che a ognuno sia
venuto in mente, a questo punto, il pie' destro del veglio di Creta, che
 "terra cotta", e il veglio sta su quel pi che sull'altro eretto. Il
pie' _fermo_ del veglio, ossia quello su cui insiste, , dunque,
_infermo_, cio di terra cotta. Fermiamoci qui, ch non  lecito fare un
paragone esatto in tutto e per tutto, perch nella statua si distinguono
i piedi in destro e sinistro, e nel viandante, no. Limitiamoci dunque a
riconoscere che Dante vuol dire, ch'esso insisteva sul piede peggiore,
la qual idea di "peggio"  espresso nella statua con l'imagine della
terra cotta, e nel viandante con la figurazione di pi basso: concetti
non troppo diversi, perch l'idea di "terra"  anche nel "basso", come
quello che anche significa terreno o mondano; e Dante avrebbe potuto
dire: il pie' fermo era quel della terra, o in simili modi. Ma occorre,
ripeto, limitarci; perch nella statua la nozione di destro porta l'idea
di spirituale, la quale nel viandante  figurata nel piede, non destro o
sinistro, ma pi alto, sollevato, sospeso. Quel che per  comune a
statua e viandante,  che l'idea di vita attiva  figurata nel pie'
fermo, nel pie' su cui si poggia camminando o stando. Solamente, nella
statua, poich la distinzione delle due vite  gi nell'essere destro o
sinistro de' due piedi, si ha questo nitido concetto: La vita attiva,
cio il governo del mondo,  nell'autorit spirituale; il che non deve
essere. E l'autorit spirituale  detta terra cotta, non per ispregio,
ma per ricordare forse la povert evangelica e per insinuare il concetto
di mortificazione e di astrazione dal corpo, oltre che per esprimere la
fragilit di quella base. Qui, nel cammino per la piaggia diserta, Dante
ha voluto dire che il battesimo rinnovato nella volont, aveva di lui
_mortificata_ (cio vivificata) sol una parte; e che egli insisteva
sulla parte rimasta sana (cio inferma, bassa, terrena, mondana). Il che
non solo conferma che Dante procedeva per la _via del mondo_, ma afferma
che questa  cammino buono e non ottimo, come quello che si percorre con
una soltanto mezza mortificazione, cio con una vita soltanto a met
vera.

Or possiamo noi vedere l'atteggiamento materiale, come vediamo il
concetto morale?  certo difficile. Difficile  anche rendere visibile
quell'interpretazione della zoppaggine di Giacobbe. _Alterum pedem a
terra suspensum portat_: cio da una parte _cogitat quae Dei sunt_: sta
bene; ma non lo posa mai il piede mortificato? cammina su una gamba
sola? Si pu giurare che Giacobbe non era _claudus_ a questa foggia; ma
il mistico si figura avanti gli occhi lo zoppo nell'atto di fare un
passo: vede una gamba rattrappita in alto, pi in alto che non salga
l'altra sana. Cos a me pare rappresenti s stesso Dante. Sicch la
frase equivarrebbe, come in una formula matematica, a quest'altra: il
pi _infermo_ (ossia quello su cui il corpo non poggiava) sempre era _il
pi alto_, o _men basso_. E forse, cos figurando, _il pi fermo_
sarebbe predicato; o, a meglio dire, nel senso plastico sarebbe
soggetto, e predicato nel senso mistico. Nel senso mistico la frase
varrebbe: il piede inferiore, ossia l'affermazione della vita attiva o
del mondo, era quello su cui insistevo. Ma nel senso plastico, a me pare
difficile trovare un atteggiamento che stia; se non forse quello di uno
zoppo che salga per la pendice, dolce o men dolce, allo stesso modo che
il bambino vien su per le scale; che mette sul gradino un piede, sempre
quello, e poi porta su, sino al primo, l'altro. Il piede su cui poggia,
per salire,  sempre il pi alto; il pi basso non fa mai forza. Or
Dante, se ha voluto dir cos, ha chiamato fermo il piede che non fa
forza e che nello zoppo,  il piede infermo; e si muove s, n quindi si
pu chiamar fermo in modo assoluto, ma non ha un movimento utile al
cammino e alla salita.  fermo, cio inerte. Un arzigogolo? Non l'ho
fatto io. Ma il lettore pensi pur da s, tenendo in mente che piede
_fermo_  contrario di piede _infermo_, e che il piede che carnalmente 
_infermo_ o mortificato o marcito,  spiritualmente _fermo_ o vivificato
o sano.

In conclusione, quel ch' certo,  questo. Dante riprende via per il
cammino del mondo (diserto d'ogni virtute), poggiando sul piede della
vita attiva o inferiore pi che sull'altro, mortificato; perci,
zoppicando; non volando, come avrebbe fatto chi nel passo avesse
mortificato il corpo tutto; non volando, come Paolo, in ispirito. Non
volava Dante per questa via della carne o del mondo, come avrebbe fatto
per la via dello spirito o di Dio. Il battesimo non era stato rinnovato
che a met, e solo a met il volere era libero. Qualcosa lo tratteneva a
terra tuttavia: _affligit humo_, poteva dir con Orazio. E qui giova
considerare che il genere umano  detto zoppicare per via del peccato
originale. "Il diavolo non cre nulla" dice S. Agostino "della natura
umana; ma guast, con persuadere il peccato, ci che Dio aveva creato
bene; s che per quella ferita che fu fatta mediante il libero arbitrio
dei due uomini primi, tutto il genere umano va zoppo".[333] Altrimenti
si dice che il peccato porta la morte. Or come dalla morte del peccato
originale si rinasce mediante la morte mistica che  una rigenerazione,
cos da questo _claudicare_, ossia da questa parziale mortificazione, si
esce come abbiam veduto pi su, con una mortificazione parziale, cio
_claudicando_.




XXVIII.

LE TRE FIERE

                                Ed ecco quasi al cominciar dell'erta
                                una lonza leggiera e presta molto
                                che di pel maculato era coverta.
                                                        (Inf. 1, 31)


Dante l'aveva sempre dinanzi al volto e ne era impedito nel suo cammino,
s che si volse pi volte per ritornare. Ma era mattina, era primavera:
l'ora e la stagione gli erano motivo a bene sperare; quando apparve un
leone, con la test'alta, con fame rabbiosa da spaventar l'aria, e una
lupa, magra, piena di tutte brame, che fece misere molte genti. Queste
due, specialmente l'ultima, lo impaurirono: alla vista dell'ultima perd
la speranza di salire. Egli piange e s'attrista in tutti i suoi
pensieri; nessuno gliene rimane a confortarlo. La bestia senza pace gli
veniva incontro a poco a poco respingendolo nell'oscurit e facendolo
ruinare nella bassura di prima. Quando gli si mostr un'Ombra. Era
respinto nell'oscurit; e l'Ombra era d'un poeta onore e lume di tutti i
poeti. Era ricacciato nella selva dove non  "vita di _scienza_ e
d'_arte_";[334] e l'ombra era d'uno che onorava ogni _scienza ed arte_.
(Inf. 4, 73) Ruinava in basso loco; dove sono i parvoli d'animo; e del
magnanimo era l'Ombra.

Le tre fiere che sono?[335] Perch la selva che impediva Dante, e gli
mise tanta paura, rappresenta il peccato,  ragionevole figurino il
peccato anche le fiere che impediscono e impauriscono. Ma la selva  il
peccato originale; le fiere saranno il peccato attuale. Il peccato
attuale presso Dante (e presso tutti)  tenuto separato dal peccato
originale. In vero Virgilio, dichiarandolo e dividendolo
filosoficamente, non fa parola del limbo e del vestibolo, e parla solo
di incontinenza, violenza (o bestialit), frode. Cos: prima parla solo
di malizia divisa in _vim_ e _fraudem_, secondo Cicerone, e la frode
suddivide poi in tale che uccide solo il vincolo d'amore e in tale che
fa obliare anche l'amore aggiunto per fede speciale; in tale, secondo
una distinzione pur Ciceroniana, che offende l'umanit e in tale che
offende la piet (_pietas_). Quando, chiedendone Dante, Virgilio mentova
l'incontinenza che offende meno Dio e acquista meno biasimo, ed  punita
perci fuor di Dite, allora enumera le tre disposizioni aristoteliche,
incontinenza, malizia e la matta bestialit. Che la bestialit sia
tutt'uno, per Dante, con la violenza  certo, e parole non ci
appulcro.[336] Le disposizioni sono tre, come le fiere; le fiere
raffigurano il peccato; saranno dunque queste tre specie di peccato. Di
pi: l'incontinenza  trattata da Virgilio separatamente, e da Dio
punita fuor di Dite in modo assai distinto dalle altre due disposizioni
pi gravi; la lonza si presenta prima, si presenta quasi al cominciar
dell'erta, ed  tale da poter esser vinta: non toglie la speranza, per
la quale uno si salva.[337] Di pi: la bestialit  in qualche modo
incontinenza:[338] il leone si mostra idealmente o, direi,
sintatticamente, unito alla lonza:

    _s_ che a bene sperar m'era cagione
    di quella fiera alla gaietta pelle

    l'ora del tempo e la dolce stagione;
    _ma non s_ che paura non mi desse
    la vista, che m'apparve, d'un leone.

Di pi: la bestialit, col suo nome ciceroniano di _vis_,  unita
strettamente a _fraus_: e Dante ci mostra quasi a un tempo il leone e la
lupa:

    Questi parea che contra me venesse...
    ed una lupa, che etc.

Leone e lupa hanno il predicato in comune; oltre avere in comune la fame
e la paura. Gli incontinenti sommettono la ragione al talento, seguono
come bestie l'appetito (o cuore o animo o _hormen_ o ira, cio
irascibile); i bestiali sono quel che dice la parola, poco differenti da
bestie, pur meno e pi bestie dei primi, ch sono _uomini_ bestiali,
sono semiferini, sono di quelli cui l'ira sopra il _mal voler_
s'aggueffa (Inf. 23, 16); e sono dipinti come bestemmiatori col cuore (o
animo o appetito o ira etc.), come trascinati dall'animo a essere
ingiusti, e vai dicendo. Nel tempo stesso i bestiali o violenti sono rei
d'ingiustizia come i fraudolenti, sebbene di tanto meno rei, in quanto,
delle due parti della ragione,[339] corruppero solo la volont, senza
cui non  ingiuria, e non l'intelletto ancora, che  invece nella frode.
Ebbene il leone  messo insieme mediante il "ma non s" con la lonza, e
mediante la comunanza di predicato e quel venire insieme, con la lupa.
Si rileggano quei versi, e vi si vedr fedelmente rispecchiata la
dottrina di Virgilio: "L'incontinenza  pi leggiera, ma badiamo: c'
una specie d'incontinenza che sebbene sembri operare soltanto col cuore,
non  incontinenza, bens ingiustizia: ingiuria ha per fine, e somiglia
molto alla frode, sebben questa, uguale per il fine, sia peggiore per il
mezzo". E l'incontinente danneggia solo s stesso; la bestialit o
violenza e s stesso e gli altri; la frode soli gli altri. La lonza 
solo un impedimento all'uomo, o meglio all'_animo_ (che _fuggiva_ e
cacciava); il leone e la lupa hanno fame e spaventano. Ma la lupa che ha
tutte brame, viene innanzi a poco a poco e finirebbe con lo uccidere il
viatore. Il leone ha fame s, ma rabbiosa. L'aer ne teme. Come si
estrinseca la fame, quando  rabbiosa? Ne troviamo esempi in Dante:
(Inf. 8, 62)

    Lo fiorentino spirito bizzarro
    in se medesmo si volgea coi denti.

Un altro: un mostro semiferino, chiamato bestia da Virgilio, (Inf. 12,
14)

    quando vide noi s stesso morse,
    s come quei cui l'ira dentro fiacca.

Un altro: un dannato, che gi mostr "bestial segno" rodendo il teschio
del nemico, racconta: (Inf. 33, 58)

    ambo le mani per furor mi morsi,

e cos che pareva avesse fame o voglia di manicare. E ci sono esempi che
dottrinalmente equivalgono: quel di Pier della Vigna, che dice: (Inf.
13, 79)

    L'_animo_ mio per disdegnoso gusto,
    credendo col morir fuggir disdegno,
    ingiusto fece me contro me giusto;

e quello di Capaneo, che ha per castigo la sua superbia che lo brucia
dentro. (Inf. 14, 63) Il leone, rabbiosamente, addenterebbe s stesso:
intanto fa paura all'aria.[340]

La lonza  l'incontinenza. Questa disposizione comprende (Inf. 11, 70)

              quei della palude pingue,
    che porta il vento, che batte la pioggia
    e che s'incontran con si aspre lingue.
Quelli della palude dicono: Fummo tristi "nell'aer dolce che dal sol
s'allegra": ora ci attristiamo qui, dove abbiamo fango per la gola
invece d'aria, e oscurit invece di sole. Contrappasso! Questi sono gli
ultimi, i pi di _sutto_, degl'incontinenti; i primi e pi di sopra sono
quelli "che paion s al vento esser leggieri". La lonza 

    una fiera leggiera e presta molto:

contro la lonza vale "l'ora del tempo", quando il sole monta, e la dolce
stagione, quando dolce  l'aere.  dunque, la lonza, l'incontinenza di
quei che porta il vento, e s di quei della palude pingue: 
l'incontinenza, indicata col suo principio e con la sua fine. Cos Dante
nel purgatorio dipinge il peccato delle tre cornici superiori, come una
strega che le appare nella quarta cornice che  dell'accidia. E questa
femmina  l'accidia, cos come si mostra, balba, guercia, zoppa, monca,
scialba. Sotto lo sguardo del sognante (la concupiscenza comincia dagli
occhi!) diventa dolce sirena, che canta e sta dritta ed  colorita
d'amore.  l'accidia che diventa concupiscenza. Comparisce una donna
santa e presta e fende alla sirena i drappi e ne mostra il ventre, che
puzza. Ecco la sirena sotto la pioggia che fa putir la terra; (Inf. 6,
12) ecco la sirena nella belletta negra. (Inf. 7, 124) La sirena 
dunque manifestamente lussuria, gola e tristizia o accidia. E anche
avarizia, che, oltre la chiara lettera, anche le imagini del Poeta lo
provano; che gli avari e prodighi sono stati "guerci" (Inf. 7, 40) e
risorgeranno col pugno chiuso e coi crin mozzi; il che s'accorda con le
mani monche e con la fiacchezza generale della sirena, prima che la
sguardo altrui la vivifichi. I capei mozzi significano (non dico
esclusivamente) il partirsi della fortezza, come nel fatto di
Sansone,[341] e cos il pugno chiuso, oltre la tenacia di chi mal tiene,
significa ci che la man monca: l'inettitudine a qualunque operazione.
Ora dice un avaro del purgatorio, e dice dell'avarizia intendendo certo
anche del suo contrario; (Pur. 19, 121)

    Come avarizia spense a ciascun bene
    lo nostro amore, onde _operar perdesi_,
    cos giustizia qui stretti ne tiene.

E gli avari sono, come quelli del vestibolo e come quelli della palude
pingue, inconoscibili, e perci innominabili. Perch? Perch non
operarono. La femmina balba  dunque l'accidia che diventa lussuria,
gola e avarizia;  la concupiscenza che si risolve in accidia. In vero
contro lei ha forza una donna santa e presta, e contro lei vale il
battere a terra le calcagne, cio camminare, cio operare, e contemplare
le bellezze del creato. Cos contro la lonza vale l'ora del tempo e la
dolce stagione, e l'alacrit che ne viene all'animo. Dunque la lonza 
l'incontinenza, e comprende dai portati dal vento tutti quei peccatori
sino ai tristi nella belletta.[342]

Il leone  la violenza o bestialit, come la lupa  la frode e il
tradimento. Di vero, hanno fame tutte e due le fiere: l'uno fame
rabbiosa, l'altra fame di tutto. La lonza no, non ha fame, e impedisce,
ma non uccide. Invero ella raffigura il non contenere la
"concupiscenza". La concupiscenza  qualcosa tra s e s. Gli avari,
golosi e lussuriosi ebbero soverchio l'amor del bene, bene che non fa
felici in questa vita, come si vede che son gioie quelle, che finiscono
in tristizia, e piaceri quelli, che terminano in puzza; n nell'altra,
come  inutile spiegare: ma amarono il bene; e questo amor soverchio 
concupiscenza. Ma oltre l'amor soverchio del bene, e oltre l'amor lento
di questo bene medesimo, fonti tutti e due di peccati, c' un'altra
fonte e un altro amore: l'amore del male, (Pur. 17, 91 segg.), ossia,
virtualmente almeno, il mal volere. Dal terzetto

    Benigna volontade in cui si liqua
    sempre l'amor che drittamente spira,
    come cupidit fa nell'iniqua,
                                       (Par. 15, 1)

esce nitidamente la proporzione: amor diritto sta a volont buona, come
cupidit sta a volont iniqua: dunque cupidit  amor del male. E il
male che s'ama, non pu essere di Dio e di s, ma solo del prossimo.
Orbene quest'amor del male o cupidit  ci che nelle fiere  la fame;
fame che  rabbiosa nel leone, e molteplice e insaziabile nella lupa.
Peraltro la cupidit che  nella violenza o bestialit, se guardiamo a
Pier della Vigna,  amor del male di s, se guardiamo a Capaneo  amor
del male di Dio; se guardiamo, intendo, a questi due per un esempio:
ebbene non  ci in contraddizione con la teorica del purgatorio? No:
perch tal cupidit o cupidigia  cieca, come tale ira  folle, come tal
bestialit  matta.

Eppure no, non basta dire che quella cupidigia  cieca, per sanare la
contraddizione che sarebbe tra la teorica dell'amore nel purgatorio, e
questo amor del male che nell'inferno  anche di s e di Dio.[343]
Perch nel purgatorio Dante non ha avvertito che, per alcuna cecit,
l'uomo pu odiar s e Dio? E invece ha detto: non pu. Come mai, se
nell'inferno aveva veduto, cio pensato, altrimenti? Ecco: l'amore del
male non pu veramente aver per obbietto s e Dio. Pu questo obbietto,
il mal di Dio e di s essere d'altra potenza dell'anima. Di quale? Della
volont.

Ben l'amore  distinto del volere. Leggete il verso (Pur. 18, 96)

    cui buon volere e giusto amor cavalca,

e ricordate il terzetto della cupidit, che  detta liquarsi nell'iniquo
volere, e non essere una cosa con quello. Il superbo (dice Virgilio) e
l'invido e l'iroso amano il mal del prossimo, ma con esso amano anche il
bene proprio; il primo, eccellenza, il secondo podere, grazia, onore e
fama, il terzo, vendetta. Poniamo che il superbo sopprima il vicino, che
l'invido impedisca ad altri di sormontarlo, che l'iroso si vendichi.
Essi allora non si appagano d'amare il male del prossimo; bens lo
vogliono; ed , la loro, iniqua volont.

E Pier della Vigna? Egli volle, s, il male di s; ch a s fece
ingiuria, a s giusto; e ingiuria  fine di malizia, e fine non  se non
della volont. Volle dunque il male di s. O per questo s'ha a dire, che
il male di s, l'amava? No: tutt'altro: di s amava il bene, cio la
vendetta ch'egli prendeva come bene. In questo amare il bene e fare il
male, o amare il mal del prossimo e fare il suo,  quella stolidezza che
ognuno nota sempre nel peccato; e pi  da notare in questi in cui entra
l'ira o il disdegnoso gusto. Ma in tutti si vede. Il pi ignorante dei
peccatori (una specie di mulino a vento o di maciulla)  quegli che era
il pi sapiente degli angeli: Lucifero.... Or bene se a Dante si
chiedesse: o non am egli il mal di Dio? risponderebbe che no: egli
amava l'eccellenza che  un bene, e la sper: se la sperava, la riteneva
possibile, non credeva che Dio fosse Dio, anzi credeva che fosse un suo
vicino da sopprimere; onde se am il mal di Dio, l'am ma come di
prossimo, non come di Dio, ch'egli non volle riconoscere. Cos
risponderebbe, o altrimenti; che certo non presumo di rispondere io per
lui, specialmente nel fatto di Lucifero, che sto per dire,  l'unico che
presenti difficolt. A ogni modo, Dante ha detto che, quando l'amore  o
torto o soverchio o lento,

    contra il fattore adovra sua fattura.

Non si pu dire che chi opera contro uno, l'ami. Eppure Dante dice che
in nessun caso l'amore volge il viso dall'esser primo. Ma nell'opera
della fattura contro il Fattore c' altro che amore, il quale 
dell'operazione la sementa! L'amor del male si  liquato in volont
iniqua. E l'amor del male non  mai verso Dio e la volont iniqua 
sempre contro Dio. L'amore, per conchiudere, ha sede nell'_animo_ (Pur.
17, 93); e l'_animo_ invero cerca sempre il bene suo, cio Dio. Ma oltre
l'_animo_, noi abbiamo la ragione, cio la volont e l'intelletto.

La cupidit , per Dante, amor del male, e l'amor del male si trova
sempre con un amor del bene: speranza d'eccellenza, timor di perdere
podere grazia onore e fama, brama di vendetta. Nelle due ultime fiere 
questa cupidit, perch non solo c' la fame che sarebbe l'amor del cibo
che  un bene, ma la brama di offendere altrui, che  l'amor del male;
il leone e la lupa vengono contro Dante, con l'atteggiamento di volerlo
divorare. Hanno tutti e due cupidit; ma il leone non mostra che una
fame rabbiosa e la brama, diciamo, di mangiarsi il viatore; la lupa
sembrava carca "di tutte brame". L'amor del male, o cupidit, nasce in
tre modi: la speranza d'eccellenza, e questa pu essere in tante cose,
in quante  il timore di perdere perch altri abbia; il timore di
perdere podere, grazia, onore e fama, il qual timore presuppone l'amore
di queste quattro cose, che ne comprendono tante altre; la bramosia di
vendetta, che  una cosa sola. La cupidit del leone, semplice,  questa
brama; la cupidit della lupa, molteplice, comprende tutta quella
speranza e tutto quel timore. Che ci sia timore nella lupa,  certo.
Perch viene incontro a poco a poco? perch _incontro_ e non _contra_
come il leone? E pure  tanto magra, tanto bramosa, tanto famelica! E
non uccide subito; ma tanto impedisce il viatore, che lo uccide. E non
empie mai la sua voglia, e dopo il pasto ha pi fame di prima, e la sua
fame  senza fine cupa. Ci non  nel leone, sebbene non lo dica
espressamente il Poeta; ma s'intende che la fame dell'uno non  che
rabbiosa, e che la fame dell'altra  insaziabile a differenza di quella.
La cupidit di vendetta si sazia con la vendetta; la cupidit di tutte
le altre cose non si sazia mai; specialmente quella d'eccellenza.
L'eccellenza l'uomo non la pu raggiunger mai![344]

Cos le due bestie potrebbero chiamarsi, _metonimicamente_, ponendo la
causa per l'effetto, cupidigia o cupidit o amor del male. Ora questa
cupidit  ci che contrasta principalmente alla giustizia. Tolta la
cupidit, nulla resta di avverso alla giustizia. (M. 1, 13) Ed  dunque,
secondo il pensier di Dante, il contrario della malizia di cui "ingiuria
 il fine" e che si chiama perci da Cicerone _iniustitia_. E se leone e
lupa sono cupidit per metonimia, con parola propria saranno da chiamare
_vis_ e _fraus_ in cui si divide la _iniustitia_; violenza e frode, in
cui si distingue la malizia che ha per fine la ingiuria.

E questa cupidigia, fonte d'ingiustizia,  sovente figurata come la lupa
(nella lupa sparisce il leone). Che la lupa s'ammoglia ad animali che
molti son gi e pi saranno; sicch non  soltanto famelica, ma
seduttrice. Il che osservato a dovere avrebbe vietato a pi d'uno di
supporre che Dante si confessi reo di ci che la lupa raffigura. No: la
lupa quali uccide, a quali s'ammoglia; e Dante rischi d'esserne ucciso,
non d'esserle drudo. E ci si conferma dall'altra rappresentazione della
medesima lupa, trasformata in fuia. Ella ha le ciglia intorno pronte e
bacia spesso un gigante e volge intorno l'occhio _cupido_ e vago, e
ognun sa come Dante la chiami. (Pur. 32, 150) E un Messo di Dio
l'ancider, come dal cielo deve venire colui per cui la lupa disceder,
(Pur. 20, 10) e quello, nutrito di sapienza, virt e amore, che la
ricaccer nell'inferno, donde l'invidia la mosse. (Inf. 1, 101) Nel
canto proemiale Dante non si dilunga intorno a questo aspetto della
lupa; anzi, per quanto un cenno ne faccia, non ha scelta l'imagine in
modo, ch'egli potesse farne pi che un cenno. Ma insomma la lupa  anche
una fuia, sciolta, e _cupida_ anche d'altro che di terra e peltro. E
cos assomiglia a quella "_illudens cupiditas, more Sirenum, nescio qua
dulcedine vigiliam rationis mortificans_" (Ep. V 4); ricorda quella
"_dominantem cupidinem_", che non solo vuol impedire (_cohibentem_) con
minaccie (vane, quella volta, perch c'era in Italia quello che Dante
pot credere il Veltro, e non fu!), ma blandisce con velenoso sussurro;
(Ep. VI 5) e accieca. (ib. e 3) E anch'essa  bramosa e in questa frase
sono le due qualit della lupa, la fame insaziabile e la seduzione:
_dira cupiditatis ingluvies illexit_. (ib. 2) E Dante preparava nel
pensiero la figura di questa lupa, quando parlava della _culpa vetus_
(che fu causata dall'invidia del serpente).... _quae plerumque serpentis
modo torquetur et vertitur in se ipsam_. Infatti la lupa fu scatenata
nel mondo dall'invidia del diavolo, ossia fu prodotta dalla prima colpa,
n per altra ragione ella  chiamata "antica", (Pur. 20, 10) come
"antica"  la selva dell'Eden, (ib. 28, 23) E Dante s'apparecchiava alla
sua terribile sintesi del male, quando parlava d'una _vulpecula_ fetida,
che  anche una vipera, una pecora marcia, una Mirra, un'Amata, una
parricida, una ribelle, pur piena di carezze e finzioni per allettare i
vicini. Ora ognun vede che questa cupidit allettatrice, blanda, di
molti uomini, che accieca e avvelena, e che  serpente,  proprio la
frode. Si sa dove Dante pone le fuie e le Taidi e le Mirre.

L'avarizia in Dante sta in questo rapporto con la cupidit: nella
seconda  sempre la prima, nella prima non  mai la seconda.[345] Nessun
avaro del cerchio d'inferno e della cornice del purgatorio  anche
cupido. Ci per una chiarissima ragione. La cupidit  amor del male;
nell'avarizia, almeno del purgatorio (ma anche dell'inferno, via!), non
 amor del male; bens amor soverchio del bene. Perch allora parlar di
lupa, proprio in quel canto dell'avarizia, nel purgatorio? Perch
l'avarizia pu divenire cupidit, che "_quaerit aliena_" (M. 1, 13), e
allora da mal tenere diviene mal prendere. Ma il mal prendere, in Dante,
non  gi peccato d'avarizia! La lupa predatrice non  gi avarizia,
ossia mal tenere, ossia perdita di "operare", ossia ignavia
inconoscibile, come di quelli del vestibolo e del brago! No: dobbiamo
dire: la lupa  frode, la frode germina dalla cupidit, che pu scambiar
il nome con essa; e dunque la lupa si pu anche chiamar cupidit. Ora la
cupidit  amor del male che nasce dal soverchio amore del bene o dei
beni. E cos possiamo dire che il seme  avarizia, il germoglio 
cupidit, la pianta  frode.

Ma le metafore non colgono mai giusto. Non si pu dire che avarizia sia
un seme; poich in verit ella  una pianta venuta da un seme che si
chiama amor soverchio del bene; anzi da un germoglio che sbullett da un
seme che si chiama amore. La cupidit proviene da questo seme istesso,
ma sul germoglio s'inset un altro germoglio; e cos divenne cupidit.
La qual cupidit crescendo a pianta, non  pi cupidit, bens
ingiustizia. Or che ha ella in comune con l'avarizia? Il seme; ma il
seme  unico per tutte le piante:

    amor sementa in voi d'ogni virtute
    e d'ogni operazion che merta pene;

e poi quel germoglio, che l rest come era e qui fu insetato con l'amor
del male.

La pianta dell'avarizia non d frutti:  sterile di bene e di male.
Quest'altra,  carica di frutti velenosi. Per, se non era quel primo
germoglio, non nasceva questa pianta venefica. Ma per, se quel primo
germoglio non s'innestava con la cupidit, la pianta rimaneva sterile.
Cos avviene che quando si vede quella prima pianta sterile e uggiosa,
si pu maledire a lei pensando all'altra che  cos dannosa, tanto pi
che anch'essa, se non  dannosa, non  per utile; e nel tempo stesso
sarebbe errore dire che la prima  la seconda. C' voluto un innesto per
la seconda: l'amor del male innestato sul primo germoglio che era amor
del bene, sebbene amor soverchio; quell'innesto che si chiama cupidit.

La quale si liqua in volont ingiusta, ossia ramifica in ingiustizia; e
in questo senso cupidit non  soltanto frode, ma anche violenza. Per
la violenza, non essendo proprio male dell'uomo, ha un elemento in meno
della frode: l'intelletto. Cupidit, dunque,  nella violenza, e mal
volere: il contrario di ci che hanno gli accidiosi pentiti nel
purgatorio, cio, buon volere e giusto amore. (Pur. 18, 96) E noi ci
domandiamo: la cupidit dei violenti  amor del male, o ingiusto amore;
ma questo ingiusto amore s'innesta su un amore del proprio bene:  esso
quel medesimo su cui s'innesta l'amor malvagio dei fraudolenti, che 
amore di ricchezze? Dante nel cominciare a trattare della violenza,
esclama: (Inf. 12),

    O cieca _cupidigia_, o _ira_ folle!

Altrove dice: (Inf. 23, 16)

    Se l'_ira_ sopra il _mal voler_ s'aggueffa.

Dal confronto dei due versi, ricaviamo che uno degli elementi della
violenza,  l'_ira_, la quale sar quell'amor del bene proprio che nei
fraudolenti  amore di ricchezze e potere e il resto. E l'ira, nel luogo
del purgatorio, si compone d'un adontamento per ingiuria e d'un amor
della vendetta considerata come bene. Quell'adontamento 
tristizia.[346] Ora nell'enumerazione di specie di violenza,  il verso
(Inf. 11, 45)

    e piange l dov'esser dee giocondo;

e quei della palude pingue sono tutti tristi, non solo quelli che
gorgogliano, or ci attristiam nella belletta; ma anche gli altri che
rissano, e dicono per bocca di un di loro. Vedi che son un che piango! E
sono tali cui "vinse l'ira". (Inf. 7, 116) Tale tristezza si ritrova nel
leone, che rappresenta la violenza? Poich nella violenza  quella
tristezza. S: invero il leone viene "con rabbiosa fame". Or questa
rabbia  consumamento e martirio come si vede, p. e. da questi due
versi: (7, 9; 14, 65).

    _Consuma_ dentro te con la tua _rabbia_.
    Nullo _martirio_, fuor che la tua _rabbia_.

Riassumiamo. La lonza non ha fame, dunque non ha cupidit, cio non ha
quell'amor del male che si liqua in volont ingiusta, dunque non ha
volont. Ha per amor soverchio del bene, essendo ella una sirena che
dismaga. Oltre a questo amor soverchio del bene, ha la tristizia uguale
a quella dei gorgoglianti nel brago, perch ella, se  la sirena, 
anche la femmina balba, guercia, storta, monca, pallida, contro cui
giova il camminare e il contemplare, la stagione bella e l'ora
mattutina, l'aer dolce e il sole. Il leone ha fame, cio ha cupidit,
cio amor del male, che si liqua in volont ingiusta; egli ha sola
questa fame, che non pu essere che di vendetta; la fame  con rabbia,
cio con tristizia. La lupa ha fame, cio ha cupidit, cio amor del
male, cio iniqua volont. Con esso amor del male,  anche amor del bene
che non fa felice, perch ella  fuia: di pi ha tutte brame, cio
l'amor di tutti quei beni che s'accorda con l'amor del male, ossia
eccellenza, podere, grazia, onore e fama; e poich le ha tutte, non si
pu escludere nemmeno quell'unica del leone; di pi, poich Dante ne
parla nel cerchio dell'avarizia, e dice lupo a Pluto, ha in modo
segnalato l'amor delle ricchezze, il quale amore  concupiscenza e pur
d principio alla cupidit; di pi ha anch'essa la tristizia, se ha la
brama unica del leone, e la concupiscenza della lonza, e
quell'attristarsi che  in chi teme di perdere podere, grazia, onore e
fama. Con tutto ci ha qualcos'altro a differenza del leone, oltre aver
tutte brame invece d'una brama sola. Viene innanzi a poco a poco; sa
allettare come sa uccidere; , pi che simile, una stessa cosa col
serpente infernale, in cui per invidia al genere umano si trasform il
diavolo, poich dall'inferno "invidia prima dipartilla"; ha insomma, a
differenza del leone, l'intelletto. E se l'intelletto non ne traluce
meglio, bisogna considerare ch'ella  bestia, non solo (anche il veltro
 bestia, eppur si nutre di sapienza), ma anche che l'intelletto, nel
peccato e peccatore,  inordinato, e la sua sapienza  insipienza,
ignoranza, cecit!

Si pu cos vedere che la lupa ha tutto ci che ha il leone e che ha la
lonza; e perci in lei spariscono e lonza e leone, e riman sola, ed  la
bestia.[347] Il che si pu veder meglio raccogliendo, in termini
scolastici, tutte le propriet di questo triplice simbolo del peccato
attuale. Diciamo dunque che la concupiscenza e la tristizia hanno lor
sede nell'appetito: nell'appetito concupiscibile la prima,
nell'irascibile la seconda; e che le altre facolt dell'anima che
possano esser inordinate dal peccato, sono la volont e l'intelletto. E
allora la lonza avendo concupiscenza e tristizia, ha inordinato
l'appetito concupiscibile e irascibile; il leone, avendo rabbia e fame,
cio tristizia e cupidit (la cupidit liquandosi in volont iniqua) ha
inordinati l'appetito irascibile e la volont; la lupa, ha come fuia,
inordinato l'appetito concupiscibile e irascibile; come cupida, ha
inordinata la volont; come astuta, ha inordinato l'intelletto.[348]
Dunque nella lonza, leggiera e presta,  guasto sol l'appetito; nel
leone l'appetito (sebbene in una parte sola) e la volont, nella lupa
l'appetito, la volont e l'intelletto. Ossia, la lupa  tutto il
peccato. Or dunque, cominciando dall'imo, raffigura e compendia tutto
l'inferno; come lo compendia Lucifero, che ha tre teste che mostrano la
deformazione dell'appetito, della volont, dell'intelletto. E perci 
la frode, e perci assomiglia non solo a Lucifero, che  la frode
chiamata tradimento; ma a Gerione, che ha tre nature ed  la frode
semplice; ma ai giganti che hanno l'argomento della mente oltre il mal
volere e la possa; ma, in genere, al diavolo che per fare il male
congiunge il mal volere e l'intelletto e la virt della sua natura (che
sol _metaphorice_  appetito sensitivo). Ch la lupa  il diavolo,
veramente; come il diavolo  il serpente infernale; tutti e due
dipartiti dall'invidia: il diavolo, e io posso fare a meno di spogliare
bestiari, ch a me e a tutti deve bastare questo passo: "figura di
_lupo_ porta il _diavolo_, che sempre _invidia_ il genere umano".[349]

Per quanto dottrinalmente la lupa comprenda anche il leone, oltre che la
lonza, e perci le fiere si riducono alla bestia, non credo che Dante
considerando a parte la lupa, vi vedesse sempre quel compendio di tutto
il male. Certo la dispregia pi. Se, come  probabile, egli sentiva in
tutti tre i nomi, _leonza_, _leone_, _leopede_,[350] l'idea di leone, il
dispregio  anche nel nome di lupa, che varrebbe: leone di piedi. Quindi
io credo che, quando la vedeva a parte, egli non discernesse in lei la
natura del leone, che conserva anche nel suo senso simbolico qualcosa
della sua nobilt naturale, per quanto nella violenza sia compresa
sodoma e l'usura; che peraltro sono pecche di letterati grandi e di
nobiluomini. E non vi discerneva allora la concupiscenza e tristizia
della lonza; ch, in fin dei conti, la lupa non  fuia e non si ammoglia
se non metaforicamente: altro  libidine d'oro, o di terra e peltro, o
di dominio, e vai dicendo; altro, di carne. E allora, togliendo alla
lupa il leone e la lonza che in lei sono spariti, e fondandoci soltanto
sulla equivalenza di cupidit ed amor del male con relativo desiderio o
speranza del proprio bene, dobbiamo dire che le sue "tutte brame" sono,
esclusa l'unica del leone e l'amor soverchio e lento della lonza, quali?
Queste: desiderio di soppressione del vicino e speranza d'eccellenza;
timore di perder podere grazia onore e fama, e amore o desiderio che
altri non sormonti. Avr dunque i peccati, quali sono nel purgatorio (ma
via! anche nell'inferno!) di superbia e d'invidia. Ma la lupa 
maledetta nel cerchio dell'avarizia nell'inferno, _Maledetto lupo_! e
nella cornice dell'avarizia nel purgatorio, _Maledetta sii tu, antica
lupa_! E dunque Dante stesso ci dice che tra quei beni desiderati
dall'invido e dal superbo, sono anche quelli che l'avaro ama tenere; ci
dice che nella lupa  anche avarizia; anzi che ell' inizialmente
avarizia.[351] _Superbia, invidia ed avarizia_, dunque, sono in lei: le
tre faville che accesero i cuori in Fiorenza, quando vi venne il
giostratore con la lancia di Giuda. (Inf. 6, 74) In Fiorenza si scaten
allora la lupa, e dalla lupa fu offeso e cacciato Dante, che gi di s
dice che era "nemico ai lupi" che insidiavano l'ovile ov'egli dormiva
agnello. (Par. 25, 6) E lupi erano, come dice Brunetto, quelli che non
vollero che il dolce fico fruttasse tra i lazzi sorbi: lupi, cio "gente
_avara, invidiosa, superba_" (Inf. 15, 68). Si scaten la lupa per
Fiorenza; e come l'_invidia prima_ fu quella che la dipart
dall'inferno, quando consigli la _culpa vetus_, cos anche qui, anche
ora, come pot la lupa venire nella terra? Ciacco dice che la citt era
piena "di _invidia_". (Inf. 6, 50) Dante ha sempre il pensiero al primo
peccato umano! Solo, per chi legge a fior di vista, Dante qui fa dire a
Ciacco prima, che c'era invidia, poi, come correggendosi in cotal modo
goffo: ho sbagliato: superbia, invidia e avarizia! No: si tratta
dell'invidia diabolica, come quella prima gran volta, la quale sprigiona
nel mondo il peccato che  la superbia, come quello dei progenitori,
l'invidia come quella di Caino; pi l'avarizia, che  di tutti e due,
essendo un po' concupiscenza e un po' cupidit.[352]




XXIX.

VIRGILIO


La lupa respingeva Dante a poco a poco nella selva oscura. Ella  la
malizia di cui il mondo, ossia il cammino della vita attiva o civile,
era gravido e coperto. Ella , pi in particolare, la _superbia invidia
ed avarizia_ che accesero i cuori in Fiorenza intorno al trecento. E nel
trecento pone Dante la visione, dal qual anno, e da quelli infausti
comizi, Dante ripeteva il suo esilio e la vita errabonda e nulla per la
quale vile appar agli occhi degli italici. Non dunque nel trecento
proprio la lupa respingeva Dante nella selva dell'ignobilit. N quando
scriveva il Convivio; nel quale  la rassegnata intenzione di
rimpatriare; il che vuol dire che non credeva allora che in Fiorenza si
accovacciasse la lupa, cos nemica a lui agnello, o credeva almeno
ch'ella fosse fatta mansa. Pi tardi; pi tardi, quando egli cred che
tutta la cupidit, che osteggiava l'agnello di Dio, si riassumesse nella
_vulpecula foetoris... venantium secura_, che beveva alle correnti
dell'Arno e si chiamava _Florentia_. Dante aveva preso a Cicerone questa
imagine di frode; di frode, poich la frode egli vede precipua nella
_vulpecula_, n solo in quanto  volpe, ma in quanto e' la trasforma in
vipera conversa contro le viscere della madre, in Mirra che occupa
notturna il talamo del padre. Di frode anzi e di violenza, _fraus_ e
_vis_, poich ne fa anche un'Amata che s'_ancide_, e la vede alzar le
corna ed esalar fumo. Pi tardi, la lupa respingeva Dante; quando la
_vulpecula_ ebbe ragione dei cacciatori, ed egli cambi, occorrendogli
una forma unica, oltre che pi grandiosa, la volpicella, che era vipera
e Mirra e Amata e pecora infetta e cornigera e fumigante, in lupa, che 
predatrice e meretrice, astuta e sanguinaria. Ed  tale di per s, e
anche per il venir dopo le altre due fiere, e comprendere, essa, _la
bestia_, s la concupiscenza della lonza e s la violenza del leone.
Tutto dunque porta a credere che egli concep la lupa, quando la
volpicella ebbe vinti i cacciatori; e che narr d'esserne ripinto
quando, confermato il bando, con la morte di Arrigo e il trionfo di
Fiorenza e dei Guelfi, egli aveva perduta ogni speranza di giungere alla
felicit della vita civile, e temeva di ritornare a quella condizione di
vilt, da cui il Convivio era stato destinato gi a toglierlo.

Nel trecento tredici, dunque, ruinava in basso loco, sebbene egli
riferisse quel ruinare nell'oscurit e ignobilit al trecento, quando
quel ruinare cominci virtualmente. Egli era ricacciato dalla via del
mondo, cui dominava l'ingiustizia ossia la malizia di cui ingiuria  il
fine, che torna al medesimo. Prima di essere contrastato dal leone e
dalla lupa, che sono tutti e due cupidit, ossia malizia, ossia
ingiustizia, egli aveva avuta innanzi al volto la lonza, cio
l'incontinenza di concupiscibile nel suo principio e d'irascibile nel
suo effetto. L'aveva vinta o quasi vinta. E come? Usando contro lei lo
sprone e il freno, la fortezza e la temperanza; quella contro l'effetto,
questa contro il principio.[353] Us dunque, per grazia di Dio, la
prudenza nell'uscir del passo; la temperanza e fortezza, al cominciar
dell'erta; e us la virt di giustizia contro le due fiere fameliche o
contro la bestia: us la virt di giustizia contro quel complesso di
_superbia, invidia ed avarizia_, il quale prima che da Ciacco sia
enunziato, fa dire a Ciacco; _Giusti_ son due. E Brunetto mostra
chiaramente di creder Dante, il dolce fico, ben diverso da quella gente
_avara, invidiosa e superba_. Us contro l'ingiustizia, la virt di
giustizia, o a dire anche meglio coll'affermare d'essere stato
minacciato e ripinto e quasi ucciso dell'ingiustizia, la quale  pure
una sirena che seduce, afferma e conferma di essere stato giusto, ben
differente dagli animali a cui la lupa s'ammoglia, nemico a questi, cio
ai lupi, odioso al gigante che delinque con lei fatta fuia. L'esercizio
delle quattro virt cardinali  l'uso pratico dell'animo. Dunque il
cammino, nel quale egli esercit quelle virt e us praticamente l'animo
(ch dal passo in poi, fuggendo e cacciando, sebbene necessariamente
_claudus_, mostr d'essersi svegliato dal torpore) era la via del mondo
o la vita attiva. Tornava alla selva, quando gli comparve l'Ombra.
Virgilio  _studium_, cio studio e amore.[354] Pareva fioco per lungo
silenzio, ossia da lungo tempo non faceva udir la sua voce. Poco dopo
Dante esclama verso Virgilio: (Inf. 1, 82)

    O degli altri poeti onore e lume
    vagliami il _lungo studio_ e il grande amore
    che m'han fatto cercar lo tuo volume!

Possiamo, dal confronto, arguire che lo studio cio amore, d'arte
poetica e di sapienza, strettamente unite nel pensier di Dante, tacesse
da lungo tempo, ma non per Dante medesimo. Invero da lui, da lui solo
aveva tolto lo bello stile che gli aveva fatto onore. Con che egli fa
sul limitare del poema sacro la professione, che deve allo studio, e
perci all'arte e alle scienze o filosofia, e non al solo alto ingegno,
il suo canto.[355] Dappoich si riferisce al trecento, lo bello stile 
quello di cui Bonagiunta significa il cominciamento e il tipo con la
canzone _Donne che avete_;  quello delle nove rime, alle quali devono
aggiungersi le prime, almeno, canzoni conviviali, ricordate nel poema
una a pi del monte, _Amor che nella mente_, (Pur. 2, 112) una nel ciel
di Venere, _Voi che intendendo_ (Par. 8, 37);  quello del_le dolci rime
d'amore_; (Co. c. 3)  il dolce stil nuovo.

E tale professione modesta di ossequio allo studio egli poi ripete in
tutte le protasi e invocazioni del poema, invocando con l'alto ingegno
le Muse e la memoria (cio l'abito delle scienze) (Inf. 2, 7); chiamando
in aiuto della navicella dell'ingegno, le sante Muse; (Pur. 1, 1)
rivolgendosi al buono Apollo, per soccorrere l'intelletto. (Par. 1, 7)

Ma sul limitare del poema vi  anche, nel _silenzio_ di Virgilio, la
riprensione, che a quella professione va spesso unita, degli stolti
rimatori, degli immuni d'arte e scienza, dei prosuntuosi per il solo
ingegno, degli annodati e impacciati. Il che si vede anche nel vestibolo
dell'ultima cantica, quando il Poeta afferma che rade volte si coglie
l'alloro del trionfo poetico o imperiale. Ma basti, aggiunge, aspirarvi.
Poi che la rarit di quei trionfi proviene dal fatto che gli uomini
disdegnano la vera gloria, la ghirlanda d'alloro che cinge la fronte del
nume, dovrebbe tremar di gioia, solo a vederne il desiderio in alcuno. E
Dante  di questi, o  questo che desidera e sogna; e l'opera sua sar
forse non pi che favilla, che pu destare per un grande incendio,
invitando col suo esempio altri. E tale esempio  da tutti imitabile,
perch  di studio. Modesto  il Poeta, dopo aver compiute le prime due
cantiche e nell'iniziar la pi sublime; modesto  anche sulla soglia del
poema, dichiarandosi e facendosi discepolo, che scriver a dettatura.

E questa intonazione di modestia fa probabile che con la tacita
riprensione di quelli che non istudiano, egli tocchi pur di s, dicendo
d'avere non disconosciuto ma intermesso lo studio. Invero  vergognosa
la sua fronte, quando sa il nome dell'Ombra. Perch? Dante dice che il
lungo studio e il grande amore gli _han fatto_ cercare il volume di
Virgilio, e soggiunge che da Virgilio _tolse_ lo bello stile. Tra l'aver
tolto lo stile e l'aver cercato il volume egli afferma, pare, che pass
tempo in mezzo. Onde la vergogna. Tolse invero lo stile, sin da quando
trasse fuori le nove rime; cerc il volume di Virgilio, quando? _Ho
cercato_: viene a dire, riferendosi al trecento. Or bene ricordiamo che
Virgilio  studio e amore, oltre che d'arte, anche di sapienza; perci
di Beatrice: amor di Beatrice. Beatrice ha a dolersi, e si dorr, d'un
traviamento di Dante, che dur dieci anni. Dunque in questi dieci anni
Virgilio era stato muto nel cuor di Dante. Vero  che nella Vita Nova
dice che tal traviamento fu di _alquanti die_; dopo i quali ebbe le
visioni che lo ricondussero a Beatrice, inducendolo a studiare. Vero 
che questo studiare dur trenta mesi, come si dice nel Convivio; in cui,
restando fermo che lo studio era per confortarsi nella morte di
Beatrice, riesce per ad altro disegno d'arte, che la mirabile visione.
Ma il Poeta cancella, come il ritorno dell'amor suo per Beatrice morta,
cos quei mesi e anni di studio, e mette l'uno e l'altro, che sono in
fine una cosa sola, nel trecento. Nel trecento dunque gli apparve quel
Virgilio, che gli aveva suggerito qualche tempo prima della morte di
Beatrice il cominciamento delle rime nuove. Nel trecento egli afferma di
aver ripreso in mano il volume, che gi studi adolescente. O meglio:
adolescente dall'imitazione dei poeti regolari, che sono anche filosofi
e nascondono sotto belle finzioni un verace intendimento, tolse il bello
stile; lo tolse, s, da Virgilio, ma Virgilio , in quella frase, figura
dello studio e dell'amore d'arte e sapienza, e sia pure ch'egli lo
figuri come non solo il pi grande ma il pi studiato dei poeti: ora,
nel trecento, o meglio, nell'accingersi a descrivere la mirabile
visione, Dante dichiara d'aver innanzi specialmente il suo _volume_,
l'Eneida, _l'alta tragedia_. E tutto significa: "Quando vidi dalla
malizia o ingiustizia impedita a me la vita civile (il che fu
virtualmente nel trecento, perch fu in visione profetica, ma realmente
nel trecentotredici, alla morte d'Arrigo), io mi rivolsi allo studio,
che gi m'aveva in altri tempi, prima del trecento, dato gloria, e
stabilii di fare un poema, il poema che faccio, che deve essere un'altra
Eneida, un'Eneida volgare, un'Eneida inferiore, almeno per le due prime
parti; che sar, rispetto all'alta tragedia di Virgilio mio modello, una
comedia".

La scelta di Virgilio a impersonare lo studio dell'arte e della
sapienza, si deve, oltre che al fatto che Virgilio  il _pedagogo_ del
medioevo, anche, e specialmente, al _volume_, che Dante subito mentova a
lui, pronunziando le due parole che dicono di lui l'essenza mistica:
_studio_ e _amore_. In quel terzetto traluce il senso reale di tra il
velame allegorico. E ne vien fuori che se l'Ombra che personifica lo
studio si presenta nel gran deserto nell'anno centesimo, lo studio per
altro che mise Dante nel volume di quell'Ombra non cominci allora, s
molto tempo prima, poich allora era gi lungo, sebbene fosse un po'
tralasciato, nel fervore della breve vita politica. Del resto Dante
considerava Virgilio come l'altissimo dei poeti, e nel nobile castello
lo fa maestro dei poeti, come Aristotile v' maestro di color che sanno.
Ch il primato d'Aristotile non  impedito da ci ch'egli  discepolo di
Platone, come Platone  scolaro di Socrate; il che Dante, che pure mise
presso ad Aristotile, pi d'ogni altro, ma sempre nella "scuola" di lui,
Socrate e Platone, sapeva. "Altri furono, e cominciamento ebbero da
Socrate, e poi dal suo successore Platone... Accademici chiamati...
Aristotile, che da Stagira ebbe soprannome, e Senocrate Calcidonio...
per lo modo Socratico quasi ed Accademico limaro... la filosofia". E
cos, pur sapendo che Omero  predecessore e maestro di Virgilio, Dante
poeta fa che a Virgilio e non a Omero, per quanto questi abbia la spada
in mano e venga innanzi "a' tre siccome sire" e sia poeta sovrano,
appartenga la "scuola" poetica del suo nobile castello. In verit (Inf.
4, 95)

      quel signor dell'altissimo canto
    che sopra gli altri com'aquila vola.

e che per  il vero "poeta sovrano", , per me, il medesimo che "la
voce sola" proclama "altissimo poeta". Lo deduco da questo, che Dante fa
altrove volar come aquila sino alle stelle quelli che hanno, oltre valor
d'ingegno, anche assiduit _d'arte_ e abito di _scienze_, frutti di
_studio_. (VE. 2, 4) Or qui  ben giusto che maestro, come egli lo
chiama poco prima (v. 85), sia detto colui che personifica lo "studio";
colui che, come poco prima esso gli dice (v. 73), onora "ogni scienza ed
arte". Che se Omero ha la spada, sar per le guerre che cant:[356] e se
 detto poeta sovrano e sire, tale lo dice Virgilio, perch Dante vuole
che i suoi poeti siano l'uno all'altro cortesi, e perch in verit egli
non voleva fare grande differenza tra loro. Voleva, insomma, mettere
Omero pi presso a Virgilio di quel che metta presso ad Aristotile
Socrate e Platone.[357] Del resto come i tre fanno onore a Omero,
lasciandolo andare dinanzi come Sire, cos e i medesimi tre e Omero
fanno onore a Virgilio andandolo a incontrare e gridandolo altissimo, in
quest'ordine, Omero, Orazio, Ovidio terzo, Lucano l'ultimo. In tal
numerato canone, s che dando luogo a Dante, lo fanno _sesto_, vanno
incontro a chi sar _primo_ fra essi, e non, come dovrebbe essere se non
si vuol guastare la serie, _quinto_. E a me pare assurdo che Virgilio
avesse tra loro il posto di _secondo_ in tutto il canone, tra Omero e
Orazio satiro, e che, se mai, non lo dicesse. Invece la compagnia resta
sempre in quell'ordine, e quando si scemer, ne porter, come ora
sopravvengono il primo e l'ultimo, Virgilio e Dante.

A lui, al primo de' poeti, al poeta per eccellenza, all'autore
dell'Eneida grida _Miserere_, l'uomo respinto dal cammino della vita
attiva, impedito a lui come a ogni giusto, e gi sull'orlo della selva
oscura, in cui gli uomini son come morti o come non nati. A lui domanda
aiuto contro la bestia. Potrebbe Virgilio essergli scorta anche nel
cammino verso il bel colle, al qual cammino sembra confortar sulle prime
lo smarrito viatore? _Perch non sali...?_ gli dice. S, potrebbe: in
vero e nel Convivio e nella Monarchia Dante ha spesso l'autorit
dell'autore dell'Eneida, per le sue teoriche civili e politiche. Ma
Virgilio, quando vide lacrimar Dante, conobbe che per campare egli
doveva tenere "altro viaggio", ossia interpretando l'allegoria poetica,
"l'altro". Per giungere al colle? S, se il colle si spogliasse, nel
pensier di Dante, l per l (come non  inverosimile), dell'aggiunto che
ha al suo significato di "beatitudine"; dell'aggiunto d'_inferiore_ o di
_buona_ rispetto a _ottima_. Ma questo  certo, a ogni modo, che il fine
indicato da Virgilio all'altro viaggio, non  l'andare al colle, ma il
campare dal "loco selvaggio", che  tutt'uno col "basso loco" dove il
sol tace, e con la selva oscura. Insomma gli dice: "Se vuoi non essere
ignobile, e parvolo per sempre d'animo, devi seguire l'altro cammino,
quello della vita contemplativa: la vita attiva o di governo  impedita
a te, e a ogni giusto, dalla bestia, contro la quale non pu aver potere
che il Veltro".

Il qual Veltro verr, e avr per suo cibo sapienza amore e virt, ossia
sar come il Dio uno e trino, Potest Sapienza e Amore, che viene o
scende: sar dunque come un Cristo redentore e battezzatore. Sar salute
dell'Italia, che Virgilio chiam umile quando apparve al fatale Enea, e
per cui Enea fece guerra; sar dunque come un Enea, il quale raffigura
pure nelle altre opere di Dante il forte e il temperante (Co. 4, 26), il
nobile per eccellenza, cio che ha tutte le virt convenienti alle
diverse et (M. 2, 3) e che qui  detto il _giusto_ figliuol d'Anchise.
Sar dunque quell'autorit imperiale, che altra volta Dante impersona in
Enea, e che a Dante tante volte suggerisce l'idea del Cristo, che toglie
i peccati del mondo. Sar la autorit imperiale che battezza, quando la
volont pu e deve, concorrere e adattarsi al sacramento ricevuto negli
anni puerili; che battezza imponendo il dolce giogo della libert; che
fa uscir dalla selva oscura il genere umano, ridonandogli o
affermandogli la libert dell'arbitrio; che dirige le anime degli
adolescenti, le quali, per i blandi diletti, possono traviare; che
cavalca l'umana volont usando lo sprone della fortezza e il freno della
temperanza; che toglie di mezzo l'ingiustizia (la cui origine  le
cupidit) e fa regnare, nella sua purezza, la giustizia, e per essa e
con essa, ricacciata nell'inferno la bestia senza pace, la pace, supremo
fine degli uomini e singoli e uniti.  un nuovo Cristo, che l'Unto di
Dio unge, per cos dire, periodicamente a restaurare l'opera sua:
illuminando le anime, liberandone il volere e facendolo uscire
all'opera, cio distruggendo il peccato originale, cio irraggiando, in
modo misterioso e invisibile, la selva oscura nella notte dei sensi, e
mostrando il passo della fiumana allo stanco viatore; e distruggendo il
peccato attuale che con l'originale  nella relazione, in cui le fiere
son con la selva. Non ci sarebbero i peccati nel mondo, se non fosse
quella prima ignoranza e difficolt nel vedere e nell'operare; non si
incontrerebbero le fiere, n la snelletta n le micidiali, se non ci
fosse la selva; ma non ci sarebbe la selva, o come Dante fa vedere
nell'unico modo che gli sia concesso, non si ritornerebbe nella selva,
se non ci fosse quella _culpa vetus_, che fu suggerita dall'invidia del
serpente, e si attu in tutte le inordinazioni dell'anima umana, nella
corruzione dell'appetito della volont e dello intelletto; se non ci
fosse la lupa scatenata nel mondo dall'invidia prima, e che  tutto il
peccato attuale; e si fonde e confonde nella selva stessa, ripingendo in
quella l'uomo o l'umanit fintantoch e la selva e la lupa, avanti e
dietro il viatore, non significano che una sola paura, una sola morte,
un solo peccato: il peccato.

L'imperatore, secondo il Poeta,  un Cristo che si rinnova, e toglie la
_culpa vetus_, o l'antica lupa, cio in uno il peccato originale e
l'attuale. E questo  a Dante affermato dallo _Studio_, su cui anche in
altra opera si fondava, a proposito di questa medesima materia; quando
inveiva contro le "istoltissime e vilissime bestiuole (_senza scienza e
arte_) che a guisa d'uomini" pascono, e notava la loro prosunzione di
voler sapere "filando e zappando", invece che, come  chiaro, studiando.




XXX.

LO TUO VOLUME


Lo _studio_ del _volume_  nell'altro viaggio guida precipua di Dante:
la Tragedia scorta continuamente la Comedia. Cos Virgilio enunzia il
viaggio in cui sar duce a Dante: (Inf. 1, 114)

      trarrotti di qui per loco eterno

    ov'udirai le disperate strida,
    vedrai gli antichi spiriti dolenti
    che la seconda morte ciascun grida;

    e vederai color, che son contenti
    nel fuoco, perch speran di venire,
    quando che sia, alle beati genti.

Ebbene la mossa e la meta della lunga via sono del poema Virgiliano.
L'inferno Virgiliano ha (_Aen. VI_, 273)

    _vestibulum ante ipsum primisque in faucibus Orci_
    Luctus...;

e in fine, nel discorso d'Anchise, (_ib._ 741)

                _aliis sub gurgite vasto_
    _infectum eluitur scelus aut_ exuritur igni.

Ambedue i termini sono indubitabili. Invero dopo il vestibolo 
l'Acheronte, nell'Eneide come nella Comedia; lungo l'Acheronte, in tutti
e due i poemi,  una turba di n vivi n morti; l perch _inhumata_,
che non  perci nel sepolcro e non  nemmeno nella vita, qua perch n
buoni gi n cattivi. L  detta _inops_, la turba; qua anime triste,
cattivo coro, setta dei cattivi, sciaurati. (_Aen. VI_, 325, Inf. 3, 22)
Gli antichi spiriti sono gli angeli n ribelli n fedeli, n caldi n
freddi;[358] eppur qualcosa o molto risentono di quelli che in Virgilio
(_ib._ 329)

    _centum errant annos volitantque haec litora circum_.

Quel gran numero di cent'anni ha suggerito lo aggiunto di _antichi_,
sebben molto pi antichi siano gli angeli di Dante! E _volitant_ anche
gli sciaurati, come foglie che cadute fanno mulinello nel vestibolo
aperto, o come arena quando tira vento. Dante poi nega ci che Virgilio
afferma, nel che la derivazione dell'un dall'altro  pur sempre chiara:
i suoi invocano la seconda morte, gl'insepolti dopo i cent'anni sono
_admissi_.[359] E gl'insepolti sono fatti uguali agl'ignavi per
un'espressione, che Dante, con equivoco forse volontario e solito,
interpret a modo suo: _maestos et ~mortis honore~ carentes_. (_ib._
333) Piangono disperatamente gli sciaurati, di cui il mondo non lascia
essere fama e sono spregiati dal cielo e dall'inferno: la loro morte 
senz'onore, e ogni altra sorte  preferibile alla loro. Quanto poi alla
meta,  evidente che Dante ha avuto lo sguardo alla dissertazione
d'Anchise (che diventa come un purgatorio anche locale), perch esso a
tutto il suo purgatorio fa seguire una visione di persone e vicende
future, cos come trovava in Virgilio. E le persone e vicende sono di
Roma ancor non nata in Virgilio: e in Dante, sono della Chiesa e
dell'Impero: di Roma, tutti e due, Chiesa e Impero.

Tra la mossa e la meta l'Averno Virgiliano  seguito nell'Inferno
Dantesco, con tanti accorgimenti e con tante, direi cos, rettifiche
dottrinali. Due sono i viatori dell'Eneide, Enea e la Sibilla; due
quelli della Comedia, Dante e Virgilio. All'ultimo s'unisce, nell'uno e
nell'altro poema, un terzo: Anchise e Stazio, che ambedue dichiarano
l'infusione dell'anima nel corpo umano. Nel bosco di Trivia Enea trova
la Sibilla (_ib._ 13); in una selva Dante trova Virgilio. Ed Enea alla
Sibilla (_ib._ 117) e Dante a Virgilio (Inf. 1, 65) gridano: _Miserere_.
Prima d'entrare, la Sibilla dice a Enea che  d'uopo _animis_ e _pectore
firmo_. (_ib._ 261) E Virgilio rimprovera Dante di non avere ardire e
franchezza, e, proprio sulla soglia, lo esorta e conforta. (Inf. 2, 121;
3, 13) L'uno e l'altro seguono, rinfrancati, _haud timidis... passibus_,
la guida. L'invocazione di Virgilio (_ib._ 264) ha il suo riscontro
nella scritta morta, di colore oscuro. (ib. 3, 1) Da una selva muove
Dante per cammino silvestre si avvia verso il suo Averno: (ib. 2, 142)
cos Enea va, come si pu tra selve. (_ib._ 271) La luna _incerta_ getta
una luce _maligna_ su queste selve. Sulla selva di Dante splendeva la
luna piena, ma cos _incerta_ che Dante non ne vedeva la luce, quanto si
vuol benigna. Il viaggio di Dante comincia con l'aer bruno: e Dante 
solo: (ib. 2, 1) lo stesso effetto d'oscurit e solitudine  al
principio del viaggio d'Enea, _sola sub nocte per umbram_. (_ib._ 268)
_Luctus_  nel vestibolo Virgiliano; _sospiri e pianti_ nel vestibolo
Dantesco. I mosconi e le vespe degli ignavi possono corrispondere alle
_ultrices curae_ (_ib._ 274) di Virgilio, interpretate male o
liberamente; cos il _metus_ e il _labos_ e il _sopor_ possono trovarsi
negli ignavi, o viventi o morti. Il grand'albero dei sogni piove le sue
foglie nell'atrio. (_ib._ 282, Inf. 3, 112) Non ci sono nell'atrio
cristiano i mostri, i Centauri e le Scille biformi, e Briareo e l'Idra,
la Chimera, le Gorgoni, le Arpie e il fantasma tricorpore, ossia
Gerione. Non ci sono: vale a dire, non ci sono pi. La Comedia non
rinnega la Tragedia, ma la conferma. Quando Enea discese agli inferi, i
mostri che Dante trov qua e l come simboli di peccato, non erano dove
Dante poi li trov; ch allora non c'era distinzione di peccati, c'era
il peccato. I piovuti del cielo erano alla porta dell'inferno; Dite
dominava anche oltre l'Acheronte.[360]

Enea e Dante trovano l'Acheronte, che, per l'uno e per l'altro, finisce
in Cocito. Vedono _Charon_ l'uno e l'altro, ed  quel medesimo. Vedono i
morti desiderosi di passare, e alcuni vedono passare, altri desiderare
invano. Lo stesso effetto di foglie caduche  nell'un luogo e
nell'altro. Enea e Dante chiedono spiegazione alla guida, e l'hanno.
Riconoscono ivi tutti e due qualcuno.[361] S'avvicinano al fiume. (_ib._
384, Inf. 3, 81) Caron si diniega all'uno e all'altro. Rispondono i
duci: _absiste moveri_ (_ib._ 399); non ti crucciare. (ib. 94) La
_pietas_ merita a Enea tal passaggio; (ib. 403, 5) la _pietas_,
interpretata religiosamente, lo dar a Dante (ib. 95). E qui la Sibilla
mostra il ramo o la _fatale verga_ (che indica, cio, se _fata vocant_),
la quale Enea nascondeva nella veste. Nell'inferno Dantesco c' pure una
_verghetta_ che mostra che nelle _fata_  vano dar di cozzo; ma non si
usa qui. Ed  ben naturale: l'Acheronte, dopo che Ges lo valic (non
certo sulla barca del nocchiero Caron), non  pi il confine del regno
di Dite e della sua moglie, che  regina dell'eterno pianto; alla quale
la verghetta  destinata. La verga fa s, nell'Eneide, che Enea sia
accolto nella barca di Caron; Dante sulla barca di Caron non passa, ma
su _pi lieve legno_: ci, perch di mezzo c' stata la redenzione, e il
disserrarsi della porta e il crollo delle tre rovine,[362] e la fuga dei
diavoli e di Dite da di qua l'Acheronte a di l lo Stige, oltre la porta
men segreta. Una verghetta delle _fata_  usata nella Comedia a questa
porta pi segreta: non  la stessa? La stessissima.

Enea e Dante passano l'Acheronte, l'uno al modo precristiano, l'altro al
modo cristiano. Di l Caron sbarca _vatemque virumque_. Si sa quel che
vuol dire _vates_ qui; pure queste due parole indicano forse la
scintilla prima dell'ispirazione di Dante a prendersi per guida un
_vate_; tanto pi che questo _vate_  appunto tale ne' due sensi, di
poeta e profeta; ed  poeta della Sibilla, e profeta del Cristo, per
mezzo della Sibilla, nell'ecloga quarta. Dunque  molto utile
considerare che di l di Acheronte si trovano, nell'un poema e
nell'altro, un _vate_ e un uomo, un uomo certo. E subito, appena accenna
a Virgilio, Dante dice: il Poeta. (Inf. 4, 14) Enea sente subito il
latrato di Cerbero; Dante, no; eppur non contradice a Virgilio; ch il
Cerbero Virgiliano assorda col latrato di tre gole _haec regna_; e Dante
distingue il regno dell'incontinenza da quello della malizia. Ma che
dico, che Dante non sente? Dante sente un tuono d'infiniti _guai_, cio
guaiti. Non poteva esser tra quelli il latrato di Cerbero? Il fatto 
che, al suo luogo, _introna_ le anime, come a dire, si fa sentir pi,
pi da presso. E poi questo luogo  quel di mezzo della concupiscenza;
il cane tricipite  un po' l'imperadore di questo regno, a cui sta nel
mezzo; s che, se i peccatori che introna sono, pi che gli altri,
simili a lui, cio cani, (Inf 6, 19) pur si sente dolor che punge a
_guaio_ (ib. 5, 3) e si sente voce che _abbaia_ (ib. 7, 43) anche nei
due cerchi contermini. E i _guai_ del primo cerchio, no, non sono di
anime del primo cerchio dove i lamenti sono sospiri e _non suonan come
guai_. (Pur. 7, 30) Il che  confermato quivi stesso. (Inf 4, 26) Or
quel tuono di guai proviene dai peccatori canini, per dir cos, e,
idealmente o realmente, da Cerbero. Vedremo meglio, perch.

Ecco vagiti nella Tragedia (_ib._ 426) e nella Comedia. (ib. 4, 25) Non
sono in quella le femmine e i viri di questa. Naturalmente: la
redenzione mise un po' d'ordine negl'inferi, e riserv questo lembo o
_limbo_ di essi, oltre che agl'infanti, anche a viri e femmine. E
Virgilio con una premura quasi insolita, poich qui parla esso per primo
e dice, _Tu non dimandi?_, spiega la cosa, che lo riguarda molto, perch
esso _medesmo_  di quelli. (ib. 31) Eppure dopo gl'infanti, Enea vede i
condannati innocenti. (_ib._ 430) O non sono condannato innocente
anch'io? sembra dire Virgilio a Dante: _non per altro rio_! (ib. 40)
Minos  in Virgilio principalmente per raddrizzare (secondo
un'ispirazione dell'Apologia Platonica) le sentenze ingiuste; ma assegna
anche le sedi, pu parere, a tutti. Pare, anche se non . (_ib._ 431) Il
fatto  che Dante lo trova come a lui pare che lo trovasse Enea,
nell'atto di cotanto uffizio. (ib. 5, 4) Vicini a lui sono i suicidi
_insontes_, nell'Eneide; (_ib._ 434) _nec procul hinc_ i morti per
amore, suicidi o uccisi. _Insontes_ non possono essere i peccatori di
Dante; eppure i peccatori carnali, che Dante trova come li trov Enea,
prossimi a Minos o agli infanti che dir si voglia, hanno molto l'aria di
_insontes_; ch, o rotti a vizio o vinti da amore e da un punto, sono
trascinati da un vento irresistibile. E Francesca non viene a dire di
non averci colpa nella sua sventura? Non pare anche a Dante ch'ella sia
_offensa_? E come Erifile mostra le ferite _crudelis nati_, non mostra
anche Francesca in certo modo, come ho gi detto, il sangue di che tinse
il mondo? E sono colpevoli tutte due, s; ma crudele il figlio, e degno
di Caina il marito dell'una e fratello dell'altro, perch non dovevano
uccidere! E trovano, s Enea e s Dante, Dido; e Dante nella schiera di
lei, vede in Francesca una vittima d'amore, _recens_, in certo modo _a
vulnere_ anch'essa, e che fa a lui l'effetto che Elissa a Enea.[363]

Dopo loro, Dante si trova in faccia a Cerbero, e il suo duca fa ci che
il duca d'Enea. Ma Virgilio gli getta terra e la Sibilla un'offa. Anche
in ci  uno di quei divari coi quali Dante sembra ammonire che
l'inferno  sempre quello, salvo l'effetto della redenzione e del
cristianesimo. Mi limito a una delle ragioni del cambiamento. Servio d
l'etimo di Cerbero: divoratore di carne, consuntore di corpi. Non senza
ricordo di quest'etimo Virgilio, anche questa volta da s, senza essere
dimandato (si tratta di cose sue), spiega il destino ulteriore della
carne e dei corpi; (Inf. 6, 97) tanto pi, che l'antico comento dice
ancora: "le anime ricuperano (_recipiunt_) il luogo loro, quando il
corpo sia consunto". Ora il medesimo annota che nell'offa  miele,
perch di miele si coprivano i corpi de' morti. Bene: sembra dir Dante:
al tempo che si seppelliva a quel modo, ci voleva l'offa col miele; ora
che, cristianamente, i corpi si sotterrano, ci vuol la terra.

Dante trova i golosi dopo gli uccisi o suicidi d'amore (_che amor di
questa vita dipartille_), coi quali sono i rotti a vizio di lussuria,
pur distinti. Enea trova i nemici in guerra e i compagni d'arme, tra cui
Deifobo mozzicato. (_ib._ 477, 494) Non cos fatti Dante; eppur vedendo
un cittadino suo, pur poco nobile di vita, tanto che laggi non riesce a
riconoscerlo da s, sembra avere il pensiero ad altro che al vizio della
gola. Domanda a Ciacco il futuro delle grandi lotte civili di cui si
vedeva allora il principio. Si tratta d'una _discordia_ (ib. 63) anche
qui, accesa da tre faville; d'una discordia come quella che inimic Asia
e Europa, d'un incendio, come quello che  narrato da Deifobo. E due
giusti (risponde Ciacco a Dante) sono in Fiorenza; e cos due giusti
erano in Ilio, quando la fatale Erinni di cui si parla nell'Eneide, la
converse in cenere: Enea, di cui nessuno fu pi giusto, e Rifeo,
_iustissimus_, che Dante trov nel paradiso. (Par. 20, 67) Ma lasciando
questo, ecco Dante per ultimo domandare a Ciacco, all'ignobile Ciacco,
notizie di uomini degni: di Farinata, del Tegghiaio, del Rusticucci, di
Arrigo, del Mosca. Egli desidera sapere dove sono, se nel cielo o
nell'inferno. Sono morti, sono concittadini e avversari, in uno. Non si
direbbe che Dante s'aspettasse di trovarli, dove trova Ciacco? Cio,
egli vuol mostrare, che se li aspettava dopo i morti d'amore, come
avrebbero dovuto essere, secondo la Tragedia; ma la Tragedia non fa
testo se non salva la redenzione, che fu dopo. Or dunque altrove  il
suo duce di Agamemnonie falangi, che  Farinata; altrove leva i
moncherini il suo Deifobo mutilato, che  il Mosca. E pur qui ne
ragiona. Del resto anche Ciacco ha qualcosa di Deifobo. Enea _vix...
agnovit_ il suo concittadino; e Ciacco dice a Dante: Riconoscimi se sai.
Egli  invero messo a pena spiacente, diremmo vituperosa, come
_inhonesta_ (_ib._ 497) sono le ferite di Deifobo. E l'incontro, che
risuona _notis vocibus_, (_ib._ 499)  con molta piet. Chi volle trarre
di te cos crudele vendetta? dice Enea. Chi sei, che sei messo a s
fatta pena? dice Dante. E si piange. Ciacco, il tuo affanno m'invita a
lagrimare: dice Dante. Noi consumiamo il tempo a piangere: ammonisce la
Sibilla. E qui la Sibilla a Enea mostra il bivio dei malvagi e dei pii,
del Tartaro e dell'Elisio; e qui Dante a Ciacco chiede di quei degni,
"se il ciel gli addolcia o l'inferno gli attosca".

Le mura dell'empio Tartaro (_ib._ 541, '3) a Enea appariscono qui a
sinistra; l'Elisio  a destra. Il vate e l'uomo si mettono per la
destra. Dante nell'inferno va sempre[364] a sinistra, nel Purgatorio che
 il suo Elisio, sempre a destra. Ma Dante non vede la citt ch'ha nome
Dite, qui subito. Egli deve ancora scendere a un'altro cerchio, quello
degli avari, e poi passare la palude Stige: allora soltanto vede le
meschite di ferro infocato. Gli avari hanno voci di cani; cani sono
quelli che stanno nel brago. (Inf. 8, 42)  sempre il dominio del cane
dalle tre gole che  veramente il Lucifero tricipite del regno
dell'incontinenza, e che ringhia in persona di Minos, ed  lupo
maledetto in persona di Pluto. Ch Servio viene a dichiarare la natura
simbolica di Cerbero cos: _omnes cupiditates et vitia terrena_:
l'incontinenza, interpreta Dante. Nel cerchio dell'avarizia c' gente
che volta pesi; e questi sono quelli che dentro il Tartaro, di l delle
mura di Dite, in Virgilio, _saxum ingens volvunt_, (_ib._ 616) come
racconta la Sibilla.  contradizione in ci tra i due poemi e i due
inferni? No. Anche qui Dante giustifica la mutazione dell'inferno, al
modo solito, con la mutazione dei tempi. Invero gli avari, come risponde
Virgilio a una domanda molto meravigliata del suo discepolo, furono
"cherci... e papi e cardinali". (Inf. 7, 46) Potevano esserci, al tempo
d'Enea?

Appariscono anche a Dante le mura rosse del Tartaro, ch'egli chiama
Dite, giovandosi d'un ravvicinamento di Virgilio, cio, della Sibilla;
ch'egli non sembra aver bene interpretato. Le _moenia_ a destra (_ib._
541) non sono le stesse _moenia lata_ che si vedono _sub rupe sinistra_.
(_ib._ 550) Ma d'altra parte, la Sibilla dopo aver parlato delle pene
del Tartaro, mostra le _moenia_ (_ib._ 630) di ferro, battuto dai
Ciclopi. E Dante ha creduto che fossero le medesime, le _moenia_ del
Tartaro e le _moenia_ di Dite. Ci  confermato dal fatto che Dante
riesce al Purgatorio o Elisio suo, attraverso il suo inferno dei mali;
ma nell'Eneide leggeva, _hac iter Elysium_ (_ib._ 542) ossia per _Ditis
moenia_: dunque il suo Tartaro, dove sono puniti i felli,  identico al
Dite Virgiliano, per il quale si va all'Elisio. Quanto alla destra e
sinistra, vedete! Il Dite Virgiliano  a destra, il Tartaro a sinistra.
Ebbene, Dante, entrato in Dite, piega a destra. (Inf. 9, 132) Il che
prova l'intenzione del nostro Poeta di far credere il suo inferno simile
all'antico, sia che lo credesse egli, o no. Il che non esclude che in
quell'essere di Dite a sinistra e a destra, non sia altra intenzione
dottrinale.[365]

Nel Tartaro Virgiliano non entra Enea:  la Sibilla che narra ci che
c' dentro. (_Aen. VI_ 56, 2) Dante c'entra e vede; pur la sua Sibilla,
il suo _vates_ sibillino, Virgilio, sugli spaldi, prima di scendere nel
vero Tartaro, gliene descrive l'ordinamento e gliene enumera i
peccatori. (Inf. 11, 16) Nel Tartaro Virgiliano,  fuori Tisifone con
_agmina saeva sororum_ (_ib._ 572), che Dante avr prese per le _due_
sorelle in mezzo a cui pone la sua Tisifone. Dentro, nell'Eneide,  un
mostro peggiore, un'Idra delle cinquanta bocche: Dante, che ha veduto,
narra che c' dentro un'Idra o serpente che  Gerione, e un mostro di
pi bocche, che  Lucifero. Son tre le bocche di Lucifero; ma Dante
leggeva in Servio che c'era chi all'Idra attribuiva tre bocche.[366]
Sono nominati dalla Sibilla, de' rei, primi quelli che son costretti a
confessare a Radamanti la colpa che crederono nascondere sino alla
morte. Si usa la frase: _furto inani_. (_ib._ 568) Dante, abbia o no
interpretato rettamente _furto_, d di questi peccatori un esempio
evidente (e non il solo) in Vanni Fucci, costretto a confessare il suo
_furto_, del quale  punito dopo morte, mentre prima era apposto altrui:
(Inf. 24, 136) _Io non posso negare_!

C' anche nella Comedia questo secondo giudice infernale:  la coscienza
che empie di vergogna i peccatori che usarono l'intelletto a fin di
male. C', ma spiritualizzato; sebbene anche la persona non manchi. Chi
 Flegias, il barcaiolo dello Stige?  colui che nel Tartaro,
_miserrimus_ ammonisce e testifica, che si deve osservar _iustitiam_, e
riverir gli dei, il che  _pietas_: dunque: osservate la giustizia e la
piet o religione. Ma di ci egli ammonisce i morti; e i morti di Dante,
in Dite, hanno infatti, pi e meno, vergogna della lor colpa, secondo
che furono colpevoli contro la giustizia o contro la religione.[367] 
la coscienza della loro reit, ossia l'aver commesso coscientemente il
lor fallo, in cui ebbe parte o la volont, o la volont e intelletto
insieme, con, pi o meno, l'irresistibile predominio dell'appetito, che
tragitta i felli dall'inferno superiore all'abisso inferiore. E tal
coscienza l'hanno, per pena, anche laggi. Dante ce ne mostra un esempio
in Capaneo che, non maturato dalla pioggia di fuoco,  per straziato
dalla mala volont impotente; e un altro in Vanni Fucci, anch'esso
acerbo, che  martoriato dalla vergogna. Ma oltre la vergogna, corre a
maturarlo il Centauro pien di rabbia, che  dunque simbolo visibile di
quell'intellettual coscienza. Cos sono gli altri punitori: centauri,
arpie, cagne, Malebranche. Tutti hanno, o strali o rostri o denti o
sferze o raffi o maciulle, equivalenti a ci con cui Radamanti _subigit
fateri_ i suoi rei, il che Dante pu aver creduto essere il flagello
della Furia. (_ib._ 570)

I rei della Sibilla sono, oltre i Giganti o Titani, alcuni puniti in
modo singolare, altri in modo promiscuo o indeterminato. Dei primi
Salmoneo (_ib._ 585) ha riscontro in Capaneo, che ha la crudel pena del
riconoscere la sua impotenza e il trionfo di Giove che lo fulmin. Dante
ha anche un suo _Tityo_ in Caifas proteso nella bolgia sesta. Giuda
infine e i due uccisori di Cesare sono, con pena singolare, maciullati
dalle tre bocche di Lucifero: pendono se non _radiis rotarum_ (_ib._
616) o _scopulo_ (_VIII_ 669) a' ceffi (Inf. 4, 65) del primo superbo,
_districti_ anche loro e tementi la bocca di Dite, se non delle Furie
(_VIII_ 669); non hanno il tormento della fame loro inflitto dalla
"massima delle Furie" (_VI_ 605), ma sono essi medesimi _mangiati_, come
per fame, dal massimo dei mostri. C' derivazione per analogia e
contrasto e amplificazione. Delle pene generali di Dante alcune trovano
riscontro in quelle di Virgilio. Ma in Malebolge e nella Ghiaccia Dante
narra le pene, le quali, due volte, la Sibilla dice di non volere e
poter narrare; (_VI_ 614, 625); e sono accennate nell'ottavo libro n
dichiarate, se non per Catilina, che in certo modo  il modello della
pena dei due uccisori di Cesare, _pendendo_ dallo scoglio e temendo la
bocca (_ora_, che per va interpretato diversamente) delle Furie. Dunque
Dante con questo suo viaggio allarga e compie le notizie della Sibilla:
sa ci che Enea non pot sapere, pur avendolo chiesto. (_ib._ 560)
Tuttavia, la prima delle bolgie (Inf. 18, 35) ha quel suon di sferze,
che  precipuo nel Tartaro Virgiliano (_ib._ 558); la sesta, che  la
bolgia capitale, ha quel _Tityo_ che dissi; sono qua, nella settima, i
serpenti, che non mancano l; (_ib._ 571) e la fame che vide la Sibilla,
(_ib._ 604) ha qualche cosa della sete che vide Dante: l le mense, qua
i ruscelli avanti gli occhi. (Inf. 30, 64) E infine tutti i dannati di
Dante patiscono spiritualmente lo strazio dell'avvoltoio che cima il
fegato immortale; (_ib._ 597) e ve n'ha chi patisce pur materialmente e
visibilmente la lacerazione delle viscere _fecunda poenis_, (Inf. 28,
41) _fecunda_ perch le ferite si richiudono. Manca in Virgilio il gelo
di Cocito; ma Cocito (Dante pens) Enea non lo vide, n sent narrarne
alla Sibilla, come del Flegetonte; ch si dice, s, che l'Acheronte
finisce in Cocito; (_ib._ 297) si afferma altrove, "tu vedi i profondi
stagni di Cocito e la palude Stigia"; (_ib._ 323) ma quest'ultima
affermazione contradirebbe il primo detto, e va quindi interpretato con
discrezione. Senza far troppo forza alla lettera dell'Eneide, Dante
poteva credere o far credere che lo stagno fosse nell'imo Tartaro, pi
gi del Flegetonte. Ed ecco balena a noi il pensiero di Dante. Egli fa
narrare a Virgilio d'essere stato laggi, dopo morto (Inf. 9, 22), e
d'aver perci veduto anche ci che la Sibilla, l'altro _vates_, di cui
egli aveva cantato, non aveva narrato: il pi basso loco e il pi
oscuro: e perci di sapere perfettamente il cammino anche delle parti
d'Averno da lui non descritte. Quella volta vide da s e meglio conobbe
le _scelerum facies_ e le pene, che Enea domand alla Sibilla e seppe da
lei imperfettamente. Ma era morto da poco, e alcunch non vide: non vide
Caifas confitto in terra, l nel Tartaro. (Inf. 23, 124) Per il resto
tanto vide e seppe, da poterne ragionare a Dante, prima di scendere nel
Tartaro. (Inf. 11)

Le _scelerum species_, vedute ivi dalla Sibilla, che si ritrovano nel
ragionamento di Virgilio, sono l'empiet (che  inclusa nell'epiteto
_impia_) (_ib._ 543), _doli_ (_ib._ 567) specificati in chi cred invano
di nascondere il _furto_. Si pu trovare subito la divisione generale di
violenza (contro Dio, che  tipica e pi grave) e di frode. Vide poi
Titani e Giganti, (_ib._ 580) i quali sono violenti e fraudolenti e
traditori, per Dante, e con la loro alta statura, hanno come i piedi
nella Ghiaccia, cos il capo nel secondo cerchietto. Omettendo ora
quelli di cui si  gi parlato, troviamo i fratricidi e parricidi e rei
di frode verso i clienti, a cui li univa un vincolo di fede speciale;
(_ib._ 608) poi gli avari, rei di mal tenere (_ib._ 610), gli uccisi in
adulterio (612), i seguaci d'armi empie (_ib._) che Servio dice essere i
combattenti contro Cesare; i traditori de' lor padroni, (613) che sono
per Servio e Dante i medesimi di prima; i traditori e asservitori della
patria per cupidigia d'oro, (621) di cui Servio cita _Curio_; i
barattieri d'allora (622), gl'incestuosi. Dante non confondeva certo gli
uccisi per adulterio con gli uccisi o suicidi per amore: erano pur
distinti anche in Virgilio! N credeva i Lapiti (601) rei soltanto di
gola! Sono dunque nel Tartaro, a detta della Sibilla, oltre a
fraudolenti e a traditori, una specie, ma sol una di incontinenti: gli
avari. Anche delle pene, una, sol una, quella di rotolar sassi,
nell'inferno Dantesco  fuor di Dite. Tale contradizione tra la sua
Comedia e l'alta Tragedia Dante si studi di sanare in ogni modo; e
tutti questi modi confermano lo studio di far l'una uguale all'altra.
Cerca di sanar la contradizione, dicendo lupo il demone dell'avarizia,
lupa l'avarizia stessa, mentre lupo e lupe sono, per lui medesimo,
d'accordo anche qui con Virgilio che chiama _raptores_ i lupi (_II_
356), ben altro che mali tenitori delle loro ricchezze; sono cercatori e
rapitori delle altrui. Virgilio vide le reit e le pene, intorno alla
morte di Ges, poich l'imo dell'abisso era gi di Giuda; non molto
dopo, perch nel viaggio non vide Caifas. Si deve credere, dunque, che
questo mutamento intorno al posto dell'avarizia avvenisse per effetto
della redenzione. Furono, cio, dopo la morte di Ges, puniti della pena
degli avari _felli_, pur fuori del Tartaro, certi ignavi di genere
nuovo: gente che non oper, per questo amor soverchio delle ricchezze,
n ben n male. Invece che nel vestibolo a correre punti da mosconi e
vespe furono messi dentro l'inferno a rotolar massi, con pena pi grave
n meno infame, pur sempre analoga, perch anch'essi vanno
continuamente. Perch sceverarli dagli altri ignavi? Perch la giustizia
di Dio deve pi gravare su loro, meno dovendo fissarsi alla terra essi,
cherci e papi e cardinali.

Ma a meglio conoscere il pensiero di Dante ci conduce il considerare la
palude Stigia. In essa  uno che _stende ambe le mani_ alla barca di
Flegias. Lo Stige, Dante sapeva da Servio, che prendeva l'arena e il
fango di Acheronte per condurlo a Cocito: _per Stygem_, dice Servio.
(_ib._ 257) Sull'Acheronte Enea vide gente che pregava di passare,
_tendebantque manus_. (_ib._ 314) Enea vede alcuni de' suoi, Leucaspi e
Oronte, _maestos_ (333), un altro, Palinuro, _maestum_. (340) Sono tutti
e tre _mortis honore carentes_. (333) Notiamo perch si tenga conto
dell'associazione dell'idee e delle imagini, precipua nel creare del
poeta, che tutti e tre sono morti annegati: ce li figuriamo grondanti
d'acqua. (361) Dante non traversa l'Acheronte in barca; s in barca lo
Stige che dall'Acheronte deriva. Non vede egli sulla riva di l dello
Stige gente invidiosa d'altra sorte; sono nello Stige stesso i peccatori
che a quella gente assomigliano. Or nello Stige a Dante si presenta un
mesto, un che _piange_; che stende poi le mani; che  un fiorentino come
lui, un da lui ben conosciuto, per quanto pien di fango. Non  un
insepolto, come non sono insepolti, quelli, nella Comedia, che invidiano
ogni altra sorte sulla riva d'Acheronte. Quelli sono per _mortis honore
carentes_; e costui, che tende le mani ed  mesto, anch'esso, se mai
altro, manca di quest'onor della morte; perch la sua memoria non 
fregiata di alcuna bont. Filippo Argenti, innominabile anch'esso (il
suo nome  pronunziato dagli altri peccatori), come i suoi compagni di
pena, e come gli avari e come gli ignavi, vuol salire sulla barca, a cui
stende mani; onde il Poeta lo ributta, gridandogli: Via cost! Ed ,
perci, una specie di Palinuro della Comedia, e sta a Palinuro, come la
mancanza d'onor di morte in Dante sta alla medesima mancanza in
Virgilio. Quest'onor della morte manca s negl'ignavi, s negli avari, e
s nei fangosi incontinenti d'ira, o dismisurati nell'irascibile, o rei
de' vizi collaterali e fortezza e (come vedremo) magnanimit, o audaci e
timidi, o orgogliosi e tristi, o accidiosi. Tutti questi ebbero
battesimo; gli avari furono anzi tutti cherci, con una sola eccezione.
Una sola, come fa chiaramente comprendere questo terribile Dante. Nella
cornice del purgatorio, dove si impreca alla lupa, gli avari, tra cui 
un papa, (conoscibile, ora, nella purgazione), piangono tutti, volti in
gi, sospirando questo solo versetto: _Adhaesit pavimento anima mea_.
(Pur. 19, 71) Fa eccezione un'anima che tra le altre che piangono e si
lagnano, dice esempi di virt opposta al vizio. Fa eccezione: Dante gli
dice: perch _sola_ rinnovi queste laudi? Sola, dunque; e non  d'un
chierco. Ma di chi? Del capostipite della casa di Francia, che aduggia
la cristianit. (Pur. 20, 16) Di che si vede come nella lupa sia
adombrata politicamente l'avarizia e della curia papale e della casa di
Francia: l'avarizia che degenera, per innesto dell'amor del male, in
cupidit; come, tra l'altro, si ricava da ci che Ugo seguita a dire:
(_ib._ 64) che i reali di Francia divennero rapaci, micidiali,
traditori. E casa di Francia poi si volge contro curia di Roma, per una
vendetta di Dio, che fa che la lupa veramente consumi "dentro s con la
sua rabbia", come il maledetto lupo (Inf. 7, 9), e sbrani s stessa.

Anche gl'inconoscibili del brago sono battezzati, che non rinverdirono
in vita la _grazia_ avuta, come dicono gli accidiosi pentiti. (Pur. 18,
105) L'accidia, che  un rattristarsi _de_ spirituali _bono_, che  una
tepidezza in ben fare (ben fare uno non battezzato non pu, meritando)
(_ib._ 108); l'accidia non  peccato da pagani. Quindi nell'Eneide non
possono ritrovarsi anime rissose o gorgoglianti nello Stige. Vide invece
s gl'ignavi del vestibolo, s gl'ignavi del quarto cerchio, s
gl'ignavi dello Stige, nel suo proprio viaggio, quando fu _congiurato_
da Eritone, Virgilio, che di queste tre specie d conto a Dante con
parole quasi uguali. Li vide _mortis honore carentes_, come gl'insepolti
che vide Enea ed esso cant; ma con alcuna differenza tra loro. I primi
erano n morti n vivi; come non ebbero vita, non hanno morte, come non
ebbero morte, non hanno vita. Gli ultimi erano pi veramente i suoi
insepolti, checch paia a bel principio. Invero i primi son fuori, gli
ultimi son dentro la "gran tomba" che  l'Inferno. I primi non hanno
speranza di morte; gli ultimi la seconda morte l'ebbero, traversando
l'Acheronte: dunque morirono e furono poi sepolti.[368] Come sono sempre
ancor vivi, d'una vita cieca e bassa, quei primi, perch furono,
vivendo, come morti; cos questi che sono sepolti, furono, vivendo,
quasi insepolti. Se essere insepolti vuol dire misticamente "_non_
dissolvere la compagine dei vincoli carnali",[369] questi ultimi ignavi
del brago non attutirono le passioni, parlando in genere; le passioni
dell'irascibile, ira e timore, parlando in ispecie.

Sono essi pi veramente gl'insepolti della Eneide; e invero hanno, come
loro, del naufrago. Il mare li tranghiott: un mare vischioso e putrido.
Il mare, cio una palude, li tiene in s. Quel mare che si attraversa
col legno della croce, il qual legno  simboleggiato nell'arca; quel
mare, che si attraversa col battesimo che  simboleggiato nel camminar
di Ges sull'acque e nel passaggio degli Ebrei per il mar rosso; quel
mare si  fatto brago per loro. Lo attraversavano, e cadder gi, e in
eterno ora vi rimangono, o fitti o invano mobili. Passarono l'Acheronte,
e rimasero nello Stige, sepolti nella belletta; nello Stige che deriva
dall'Acheronte e che  l'Acheronte stesso nel suo corso ulteriore. E
quest'ultimo fatto ci mostra nella sua perfetta lucidezza il pensier di
Dante, che volle il suo inferno uguale a quello di Virgilio.
_Misticamente_ gli avari sono dove erano; sono nel Tartaro; perch
l'Acheronte Ges lo pass invano per loro e ruppe invano la porta.
Dunque la porta  come chiusa per loro, ed  perci come quella di Dite;
e l'Acheronte, invano passato,  perci come uno Stige. Il che Dante
conferma facendo che lo Stige appaia e gorgogli nel cerchio degli avari.
(Inf. 7, 101) E ci significa ancora che l'avarizia  il peccato che non
 pi di sola concupiscenza e non  ancora di cupidit: gli avari
appetiscono il bene, ma un ben pi vano, un ben pi terreno che gli
altri incontinenti; e sono facili a cercare _aliena_, a forza di mal
tenere o anche di mal dare il proprio. Gli avari sono incontinenti, che
cominciano a volgersi al male, come quelli pi sotto loro, dove la fonte
buia che da lor nasce si fa palude; come quelli, di cui si parla nel
medesimo canto che parla di loro; come quelli che sono innominabili al
par di loro, e formano con essi gl'ignavi della malizia o ingiustizia.

Il che si vede dagli esempi d'avarizia e di accidia nel purgatorio.
Avari sono Acam, Eliodoro, Safira e suo marito, i quali son anche o
ladri o rubatori e perci frodatori; Pigmalion e Polinestor che son
anche o perci traditori; oltre Crasso. Accidiosi sono gli ebrei, _i
quali pur avendo passato il mar rosso_, si rubellarono ai loro divini
condottieri, e i Troiani, _che pur essendo della setta d'Enea_,
bruciarono furibondi le navi per non andare in Italia. Il mar rosso che
si fece brago per quelli Ebrei,  simbolo del battesimo o del libero
volere, e lo Stige che invischia tante rane,  passato con le piante
asciutte da Enea!




XXXI.

ENEA E CATONE


    Io non Enea, io non Paolo sono;

dice Dante a Virgilio, nel disvolere ci che volle. (Inf. 2, 32) Essi
andarono a immortale secolo, ossia _excesserunt_, morirono rimanendo
vivi, l'uno per dare inizio all'impero, l'altro per recar conforto alla
fede. E l'impero essendo stabilito per la venuta del Cristo, come dice
il Poeta anche qui (ib. 16), i due viaggi mistici, di Enea e di Paolo,
sono come un sol viaggio: l'uno prepara, l'altro integra la fede. E
Dante, per gli ammonimenti del suo vate sibillino, tornando a volere ci
che aveva disvoluto, diventa Enea e Paolo in uno, l'eroe dell'impero e
l'apostolo delle genti, il precursore del Veltro e il predicatore del
Cristo.

Enea, nel vangelo che scrisse Virgilio, trova aperta la porta di Dite:

    _noctes atque dies patet atri ianua Ditis._
                                        (Aen. VI, 127)

Dante si vede che ha posta attenzione a questo verso. Egli fa che avanti
la venuta del Cristo, Dite regnasse sino alla porta dell'inferno, mentre
dopo, la sua particolare sovranit fu limitata a quella che nella
Comedia  veramente la porta della citt "ch'ha nome Dite". Dice invero
Dante che i patriarchi salvati dal Cristo erano preda di Dite; (Inf. 12,
38) e dice che i piovuti del cielo erano, quella volta, a difesa della
porta men segreta, su cui  la scritta morta. (ib. 8, 125) Non c'era,
prima del Redentore, alto e basso inferno; c'era l'inferno; non c'era
questo e quel peccato: c'era il peccato.[370] Ora, come mai questa
contradizione tra l'Eneide e i libri santi? come mai quella, per bocca
della Sibilla, veridica profetessa del Cristo, afferma che la porta era
aperta notte e giorno; questi asseverano ch'ella era chiusa, tanto che
il Cristo dov infrangerla?

Dante interpreta misticamente il suo autore. La Sibilla dice che
discendere nell'inferno  facile; uscirne, _hoc opus, hic labor est_.
(_ib._ 128) Avanti il Cristo, pensa Dante, tutti erano preda del
peccato, e morendo morivano della seconda morte, cio scendevano
nell'inferno. In questo senso, la porta era aperta. Salvarsi, era
impossibile: in questo senso la porta era chiusa. Nel suo essere aperta
consisteva il suo essere chiusa. Chi pot, prima della redenzione,
_sensibilmente_ passar quella porta che era chiusa appunto perch era
aperta? Pochi, risponde la Sibilla, _dis geniti_: (_ib._ 131) per
esempio, come poi Enea ode da Caron, Alcide e Teseo e Piritoo, (_ib._
394)

    _~dis~ quamquam ~geniti~ atque invicti viribus essent_.

Solo Alcide  ricordato, di questi, nell'Eneide nuova, perch non solo
entr, ma usc. Nell'Eneide antica si dice ch'egli arraff e dai piedi
del trono del re, ossia di Dite, trasse il custode del Tartaro, Cerbero.
Nella nuova il Messo del cielo grida ai diavoli di dentro Dite:

    _Cerbero ~vostro~, se ben vi ricorda,
    ne porta ancor pelato il mento e il gozzo_.

Vostro? _se ben vi ricorda_? Gi: Cerbero non l'hanno pi sott'occhio
quei diavoli: i quali perci devono ricorrere alla loro memoria: esso 
fuori della citt loro, esso che un tempo era con loro. E questo 
dunque un altro particolare sottolineato dal Poeta, della condizione
ch'era dell'inferno prima del Cristo: la citt di Dite si estendeva sino
oltre Acheronte.[371] Se l'inferno era allora tutta una citt di Dite,
Enea trov dunque chiusa la porta, perch di Dite la porta  sempre
chiusa, sia prima del Cristo il quale, in vero, l'infranse; sia dopo,
come attesta Dante e prov Virgilio. Ma, secondo la Sibilla, questa
medesima _ianua Ditis_ era aperta allora. E, secondo il racconto di
Virgilio nella alta sua tragedia, racconto male interpretato, o a bella
posta o inconsapevolmente, da Dante nella sua Comedia, aperta era allora
ai _dis geniti_ anche l'altra porta del Tartaro, che  a sinistra,
_adversa ingens_; (_ib._ 548) la quale per Dante  uguale a quella
_Ditis magni_. (_ib._ 541) Ai _dis geniti_ era aperta: infatti come
entr Alcide? Da quella entr se pot arraffare e legare il custode del
Tartaro, a' piedi del re Dite. E come entr Enea? Virgilio non ne parla,
si pu dire. Narra che _occupat aditum_, che si purifica delle sozzure,
e figge _adverso in limine_ (della porta _adversa_, della medesima porta
che  chiusa dagli _avversari_), che cosa? _ramum_, la verga fatale, la
verga che  segno del chiamar delle _fata_, la verga che  il simbolo
delle virt;[372] e mirabilmente entr. Riassumendo: avanti il Cristo,
la porta dell'inferno tutto era chiusa, perch esso l'infranse; la porta
di Dite era aperta, come dice la Sibilla: dopo il Cristo, la porta
dell'inferno tutto era aperta, come vide Dante, la porta di Dite, come
vide Dante, era chiusa. Ma perch, avanti il Redentore, Dite equivaleva
a tutto l'inferno, la porta era chiusa, come d'inferno, aperta, come di
Dite; chiusa e aperta nel tempo stesso, chiusa per il fatto che era
aperta.

Pochi _dis geniti_ poterono, non dico entrare, perch tutti potevano
entrare, essendo aperta la porta; ma _superum evadere ad auras_. Il che
Dante vedeva che non avveniva per ritornar su' suoi passi. Enea non esce
per l donde entr. (_ib._ 898) Sulla porta del regno de' morti c'
scritto, Lasciate ogni speranza! Dante sapeva, dalla lettura
dell'Eneide, che, se  difficile, e solo concesso a' _dis geniti_,
tornare a riveder le stelle, impossibile  _revocare gradum_ per quella
porta che  pure spalancata _noctes atque dies_. (_ib._ 127) Enea
infatti entra, come Dante volle travedere o travide, per la porta di
Dite o del Tartaro, che sono per Dante tutt'una, col mezzo di quel ramo
o verga; e dopo avere attraversato il Tartaro, arriva (_ib._ 638)

          _locos laetos et amoena virecta_
    _fortunatorum nemorum sedesque beatas_,

dove  aria buona e fine, e luce purpurea, e sole e stelle. A questo
luogo non si giunge per (come Dante interpretava, male, secondo me, ma
come quasi tutti) subito. Prima le anime devono passare per la
purgazione. Sono punite, pagano il fio de' vecchi lor mali. (_ib._ 739)
Sono sospese al vento, tuffate nell'acqua, bruciate nel fuoco. Dopo,
tornano ad abitare in corpi terreni; solo poche subito arrivano senza
bisogno di purgazione ai lieti campi dell'Elisio. (_ib._ 743) Cos dice
Virgilio; ma Dante intendeva (si pu supporre) che le anime, almeno
alcune, poche anzi, dopo avere mondato l'_infectum scelus_, andavano
all'Elisio[373] e l si fermavano; "tenevano" i lieti campi; sentendo il
_velle_ di rivedere _supera convexa_.

Dante, entrato per opera d'un messo del cielo che l'apre misteriosamente
con una verghetta, dalla porta di Dite, attraversa il Tartaro, esce dal
Tartaro per un cammino ascoso, trova un'altra porta, entra anche da
quella, si purifica di sue macchie prima con l'aria, anzi col vento, poi
col fuoco, all'ultimo con l'acqua. C' la trasposizione del fuoco e
dell'acqua, in Dante, ma Dante, quel precedere in Virgilio dell'acqua,
lo interpreta o finge d'interpretarlo come meramente stilistico. In
verit la purificazione nell'acqua, egli pensa, vien dopo quella del
fuoco, perch essa  il bere al Lete, come quasi quasi corregge Virgilio
istesso: (_ib._ 745)

    _donec longa dies . . ._
    _concretam exemit labem purumque relinquit_
    _aetherium sensum atque aurai simplicis ignem._
    _has omnis . . ._
    _Lethaeum ad fluvium deus evocat_.

Ma qui Virgilio, pensa Dante (oh! sublime gioia, pensare il pensier di
Dante), ma qui, a dir meglio, Anchise parla d'una purificazione che si
compie _sub gurgite vasto_, come  detto prima. (_ib._ 741) O non si
contradice Anchise che prima ha mostrato al figlio le anime che all'onde
del fiume Leteo (_ib._ 714)

    _securos latices et longa oblivia ~potant~_?

Ecco, pensa Dante, i fiumi hanno a essere due; uno, dove le anime son
tuffate e dimenticano; l'altro dove elle bevono e _incipiunt velle_
rivedere _supera convexa_. Questo fiume del _velle_ deriva dalla fonte
stessa onde sgorga il fiume dell'oblio; sicch si potranno chiamare
tutti e due _Lethaei_ (_ib._ 714, 745), sebbene pi propriamente l'uno,
quel dell'_oblio_, sia Let, l'altro, quel del _volere_, con parola
greca anch'esso, abbia a chiamarsi _Euno_. Cos l'alta Tragedia non 
contradetta in nulla dalla Comedia.

In nulla; poich la purificazione avviene dunque per pene e supplizi, e
col vento e col fuoco. Ognun sa le pene e i supplizi; ognun pu
ricordare il vento. Sei dei P di sulla fronte di Dante sono rasi o
spenti da un batter dell'ale (Pur. 12, 98), da un _ventare_, (17, 67) da
un _ventilare_, (19, 49) da un _vento_, (24, 148) che vien dall'ale di
un angelo. Servio, dichiarando questa specie di purificazione, usa
appunto le parole: _aere ventilantur_.[374] Per la settima piaga, non si
parla di ventilare. L'angelo intima a Dante, anzi a lui come alle due
ombre di poeti, di entrar nel fuoco (27, 6) che morde e affina. E una
voce di l li guida. A Virgilio sembra di veder gli occhi di Beatrice.
Vento dunque, nel purgatorio di Dante, e fuoco, e Let in cui le anime
si tuffano e obliano, ed Euno, in cui elleno bevono e vogliono. Dopo
questa purgazione in vento fuoco e acqua, l'uomo  puro e disposto a
veder _supera convexa_.

Ma Enea, secondo Dante, avrebbe dunque subto anch'esso questa
purificazione? Certo, rispondo, ed Enea e Virgilio e quanti sono nel
Limbo, _pauci_, sebbene moltissimi siano i loro innocenti compagni, sono
nella condizione dei purificati dal vento e dal fuoco. S. Essi non
vogliono propriamente andare a quelle eccelse convessit: essi desiano.
Il desiderio non  ancora volere. Il primo piegar dell'anima  amore, il
secondo moto  desiderio: donde poi il _velle_, in cui quel primo amore
si liqua. Tutte le anime del purgatorio desiderano; solo quando il desio
si fa volere, esse ascendono dalla cornice o dalle cornici, giungono al
paradiso terrestre, si tuffano nel Let e bevono all'Euno, e sono puri
e disposti a salire alle stelle. Quelli del limbo desiderano, n possono
volere, perch non isperano. Ma se differiscono dalle anime del
purgatorio per questo, che in loro non si pu formare il _velle_ non
essendoci la speranza, somigliano per alle medesime anime, quando siano
purificate, in quest'altro punto che i sette P non li hanno nella
fronte, essendo "innocenti". Sono dunque di l del fuoco dell'ultima
purgazione, il qual fuoco a Virgilio, esperto, non duole, in faccia al
Let che non possono varcare. Oh! s: di l del fuoco: essi hanno la
mondizia per cui l'occhio vede. Un lume misterioso raggia per loro. Essi
hanno nome Virgilio, Aristotile, Plato. E quando a Virgilio si presenta
Beatrice, questi era al suo luogo "tra color che son sospesi", nel luogo
che non ha altro supplizio e lutto, che il desio senza speranza; eppure
Beatrice esclama: Fiamma d'_esto_ incendio non m'assale.[375] E
l'incendio  proprio di quel luogo, come la _miseria_ che non la tange:
la miseria originale.[376] Or qual  quest'incendio, se non il "grande
ardore" che ricuce la piaga dassezzo? (Pur. 25, 139) Il quale chi passa,
 innocente e vede; di l del quale si vedono gi gli occhi di Beatrice;
di l canta una voce che guida e canta: _Venite, benedicti patris mei_;
la voce di Beatrice, dell'angiola, se non di un angelo, della Sapienza
che  la figlia di Dio, se ella nella Trinit  il figlio.  quel
medesimo: e il fuoco che Dante vede nel cerchio superno, che vincia
emisperio di tenebre, come un muro,  quel medesimo fuoco che affina nel
grado superno, ed  un muro tra lui e Beatrice.

Di l del fuoco, che  l'ultima purgazione dell'Eneide, quale dichiara
Anchise,  l'Elisio, dove Enea si trova con suo padre. Ivi  etere pi
largo o abbondevole che veste i campi di luce purpurea e vi  un sole e
stelle proprie, "congruenti al luogo", spiega Servio. Di l del fuoco,
che  l'ultima purgazione della Comedia, si fa vedere un poco il sole e
tramonta, e le stelle appariscono dalla fenditura della grotta, "di lor
solere e pi chiare e maggiori". Allo stesso modo di qua del fuoco
"ch'emisperio di tenebre vincia",  la lumiera, (Inf. 4, 103)  "un loco
aperto luminoso ed alto". L'Elisio  di _amoena virecta fortunatorum
nemorum_. Nel limbo  un prato di fresca verzura,  il verde smalto:
_virecta_; nel paradiso terrestre  una divina foresta: _nemora_. Dante
ha fatto a mezzo della frase Virgiliana, tra il limbo e il paradiso
terrestre. Cos quando _Musaeus_ dice: "Abitiamo in sacri boschi opachi
e stiamo sulle piote dei greppi e per prati sempre rinnovati dall'acqua
dei ruscelli"; (_ib._ 673) non sappiamo, cercando in Dante i pii di
Virgilio, se li dobbiamo trovare nella divina selva spessa, in cui
serpeggia il rivo, o nel prato di verzura, cui fresca rende il
fiumicello.

Cos, altro. Anchise  in una valletta verde. Vede venir verso lui Enea
e tende le mani e una voce gli cade dalle labbra: "Sei pur venuto: eri
aspettato...". (_ib._ 679) Par d'ascoltare la "voce" che fu udita per
Dante nel Limbo: "L'ombra sua torna...". Enea vede una selva, piena come
d'un rombo d'api, che fanno le anime che devono tornare ai corpi. (_ib._
703) Par d'essere con Dante, che nel Limbo vede come una selva, una
selva di spiriti spessi, che coi loro sospiri facevano tremar l'aria.
(Inf. 4, 65) Le anime di Virgilio bevono al fiume Lete l'oblio; gli
spiriti di Dante, come formano una selva, cos possono insieme chiamarsi
"il sonno". (ib. 4, 68) Poi Anchise _trae_ il figlio e la Sibilla su un
colle, perch veda di faccia le anime illustri. (_ib._ 752) Dante narra:
(_ib._ 115)

    _Traemmoci_ cos dell'un de' canti
    in loco aperto luminoso ed _alto_
    s che veder poteansi tutti quanti.

    Col diritto sopra il verde smalto,
    mi fur mostrati gli spiriti magni.

Anchise ha detto a Enea che vuol mostrargli quella prole (sono, in certa
guisa, _infanti_ nel tempo stesso che _magni_) "_quo magis... laetere_"
(_ib._ 717) Dante, di vedere quegli spiriti magni, che sono tra i
parvoli, in s stesso s'esalta. (_ib._ 120) N si deve tralasciare che
di risurrezione parla qui Virgilio a Dante, (ib. 53) e Anchise a
Virgilio. (_ib._ 750) Sono dunque gli spiriti magni e parvoli di Dante
nell'Elisio di Virgilio? Certo, se ricorriamo all'altra figurazione
degli inferi Virgiliani, dobbiamo dire che sono _secreti_ anch'essi,
questi pii di Dante. (_Aen. VIII_ 670) E non occorrerebbe quella, e
basterebbe questa; che tutto qui parla di appartato e separato.

Ma le anime di Virgilio, destinate a prendere altri corpi, le anime che
bevono al Lete con grande ronzo di sciami, quell'anime dice Anchise
"_superum... ad lumen ituras_". (_VI_ 680) Ed Enea chiede se s'ha a
credere che "_aliquas_" vadano di l al cielo "_sublimis animas_".
(_ib._ 719) _Sublimis_ noi sappiamo che  complemento avverbiale di
_ire_; ma lo sapeva Dante? Servio lo traeva in inganno, facendogli
notare quell'_aliquas_ e dicendo: _non omnes, sed sublimium_.[377] Da
ci gli "spiriti magni". Ma dunque gli spiriti magni, e con loro tutto
quello sciame ronzante, sono destinati ad ire al cielo, a vedere il lume
del sole alto? a vedere altro lume, che quello che godono nel luogo dove
sono, dove  pure un _proprio_ sole? In vero Dante li dice "sospesi".
(Inf. 2, 52) E sospese sono le anime dell'Eneide, sia per questa loro
condizione di destinate ad altra vita, ad altro luogo, ad altra luce;
sia perch proprio _suspensas_ le afferma Anchise. (_ib._ 741) Ch egli
dice che elleno _panduntur inanes suspensae ad ventos_. _Inanes_ sono i
venti, e _suspensae_ va con _panduntur_; ma intende cos Dante? Dante
che "non sospende", ne' suoi imaginati supplizi, mai le anime purganti?
Dante che chiama "vane" le ombre, (Pur. 2, 79) e "vanit" quella
dell'anima senza corpo? (Inf. 6, 36; Pur. 21, 135) N  da tralasciare
un altro passo, che Dante pu non aver inteso o voluto intendere. Dice
Anchise di tutti i viventi (e Dante pu avere inteso solo delle grandi
anime), (_ib._ 730)

    _Igneus est ollis vigor et caelestis origo_
    _seminibus, ~quantum non noxia corpora tardant~_
    _terrenique hebetant artus moribundaque membra._
    _Hinc metuunt cupiuntque, dolent gaudentque, neque auras_
    _dispiciunt ~clausae tenebris et carcere caeco~,_
    _quin et ~supremo cum lumine~ vita reliquit,_
    _non tamen ~omne malum miseris~ nec funditus omnes_
    _corporeae excedunt pestes._

Ma con _ollis_ non alludeva Virgilio specialmente od esclusivamente a
quelle anime, cui era _caelestis origo_? Tutte, Dante pensava, hanno
questa _caelestis origo_, in un certo senso; ma in un cert'altro, sole
quelle dei _dis geniti_. E questi sono, secondo Aristotile e lui (
bell'e ora di dirlo), uomini "nobilissimi o divini". Ch un detto
d'Aristotile era ben fermo nella mente di Dante, sin dalla sua giovent;
un detto in cui si riportava un de' pochi versi d'Omero che Dante
conoscesse. Si legge nella Vita Nova: "... nella mia puerizia molte
fiate l'andai cercando (quest'Angiola giovanissima), e vedeala di s
nobili e laudabili portamenti, che certo di lei si potea dire quella
parola del poeta Omero: -- Ella non pare figliuola d'uomo mortale, ma di
Dio -- ". (VN. 2) E nel Convivio, comentando il suo proprio emistichio
_Ch'elli son quasi Dei_, dice: "E ci prova Aristotile nel settimo
dell'_Etica_ per lo testo d'Omero poeta..." (Co. 4, 20) Il qual testo 
"N pareva d'uomo mortale figlio essere, ma di Dio".[378] Si legga ora
nel citato capitolo e nei seguenti la teorica dell'Alighieri; e si
mediti questo passo: "Puote adunque l'anima stare non bene nella persona
per manco di complessione, e forse per manco di temporale: e in questa
cotale questo raggio divino mai non risplende". (Co. ib.) Il manco di
complessione traduce, a parer mio, la frase Virgiliana _terreni hebetant
artus_; il manco di temporale o tempo, l'altra frase _moribunda membra_;
che muoiono, cio, troppo presto. Questo, fraintendendo, si capisce. E
cos mi pare d'intravedere l'interpretazione di Dante: "Vi sono semi
d'origine celeste, in quanto che non li ritardano da produrre _quel
primo e pi nobile rampollo_ che, _per via teologica_, consiste nei
sette doni dello spirito santo: (Co. 4, 21) i corpi o le _persone_
(puote adunque l'anima stare non bene nella _persona_) o, diremmo noi,
le personalit o individualit o i soggetti, _noxia_, cio dati al male,
e quelli mancanti "di complessione" o "di tempo," per svilupparsi; cio
destinati a morir troppo presto o a non vivere veramente mai: dei
parvoli d'et e d'animo. Le anime di quelli che possono dirsi _dis
geniti_, patiscono passioni contrarie tra loro: non sperano (_metuunt_)
e desiderano; sono n tristi n liete (_dolent gaudentque_, nel tempo
stesso, cio _non dolent_ propriamente e _non_ propriamente _gaudent_).
Non vedono l'aria pura, chiuse in luogo tristo di tenebre, nel primo
cinghio del carcere cieco. (Pur. 22, 103) Eppure la vita li lasci con
un _supremo lume_. Il quale sarebbe il _raggio divino_, il _lume_, (Co.
4, 20) "la intellettuale virt... bene astratta e assoluta da ogni ombra
corporea"; (ib. 21) il quale sarebbe quel lume o lumiera che con le
tenebre ha nel limbo lo stesso ineffabile contrasto che la gioia col
dolore e la presenza del desiderio con l'assenza della speme. E
tuttavia, esse sono _misere_, con questo lume che  tenebra, sebbene non
abbiano alcun martirio; perch questo appunto  il loro martirio,
d'avere un lume che  tenebra e un desiderio che non s'accompagna con la
speranza. Ma esse sono "sospese", queste anime sublimi, cio come Dante
intendeva, illustri; (_ib._ 758) di cui Dante vede Cesare e Bruto nel
suo limbo. E "andranno al lume supero". Esse sono anime di pii, che
secondo l'Eneide, la quale rettamente interpretata, non falla mai,[379]
sono sotto la bala di Catone.[380] Dov' Catone, secondo l'Eneide
novella?

Dante in questa sua Eneida,  ammaestrato all'ultimo da una donna
soletta. Questa gli dichiara prima in che modo sull'altezza disciolta
tutta nell'aer vivo, si senta stormir la selva e si veda uscir di
fontana salda e certa il doppio fiume del buono oblio e del buon volere.
(Purg. 28, 88) Conclude dicendo che quel luogo  la realt di quel sogno
che i poeti antichi posero in Creta.[381] Ella  tanto la dichiaratrice
della foresta, che quando Dante, privato della memoria da maggior cura,
chiede a Beatrice che acqua sia quella de' due fiumi, Beatrice non
risponde essa, ma gli dice: Prega Matelda che il ti dica. (Pur. 33, 118)
Ed  l'unica volta che suoni il nome di Matelda. Chi  nell'antica
Tragedia quello che  Matelda nella nuova Comedia? Non Anchise, sebben
discorra dei due (a parer di Dante) fiumi Letei. Invero nella Comedia e
nella Tragedia due sono le persone che parlano all'Enea antico e al
nuovo, nelle "sedi beate". La prima d'esse si rivolge tanto al _vate_
quanto all'_Enea_. Dice: _vos_; (_Aen. VI_ 675) dice: _voi_. (Pur. 28,
76) La seconda parla solo all'Enea e dice: _Venisti tandem?_ (ib. 687);
dice: _O tu..._ (Pur. 31, 1) Questa seconda  quella che mostra all'Enea
la visione del futuro; che gli dice: _Huc geminas nunc flecte acies_
(_ib._ 788) o _al carro tieni or gli occhi_; (Pur. 32, 104) e gli rivela
un gran lutto e un gran disastro (_ib._ 868, Pur. 32, 109), e gli memora
le guerre da sostenere (_ib._ 890) "in pro del mondo che mal vive".
(Pur. 32, 103) Questa seconda  quella che parla dei grandi
misteri;[382] la prima insegna all'Enea, anzi all'Enea e al Vate, come
e' possa veder la seconda; (_ib._ 676) e loro  guida nei campi floridi
e belli, (_ib. sq._ Pur. 29, 7) salendo. (_ib._ 676, Pur. ib.) La prima,
Enea e il Vate trovano cos casualmente, senz'averne prima saputo: ma la
seconda  quella _per cui hanno intrapreso il grande viaggio_: 
Anchise, che Enea va a rivedere per averne consiglio e conforto: 
Anchise che aspettava il figlio; (_ib._ 687) che era tanto pensoso di
lui (_ib._ 670); che lo revoc tante volte in sogno. (_ib._ 695) 
Beatrice, che aspettava il suo amico, che di lui era tanto dolente, che
in sogno o altrimenti tante volte lo revoc. (Pur. 30, 134) La prima
invece  Matelda,  _Musaeus_.  Matelda, cio l'arte in genere e l'arte
del poeta in ispecie; quell'arte che si chiama ancora scienza, e arte e
scienza, e che col nome mitologico  Musa, cio la propria scienza del
poetare.[383] Cos il vecchio _Museo_, che sopravanza tutti dell'omero e
che regna in mezzo alle anime felici e che d contezza ad Enea e alla
Sibilla del bosco ombroso e dei prati fatti sempre freschi dai rivi, e
che li guida, salendo un giogo, sin dove trovano Anchise, si trasforma
nella giovane _Musa_, la quale dice a Dante e a Virgilio che foresta e
che fiumi son quelli che vedono, e che li guida risalendo il fiume, sin
dove Dante vedr Beatrice e Virgilio sparir. Ma  soletta; non 
intorno a lei _plurima turba_. (_ib._ 667)

La _plurima turba_, che coi parvoli fanno gli spiriti magni, che furono
(_ib._ 662)

      _pii vates et Phoebo digna loculi,_
    _inventas aut qui vitam excoluere per ~artis~_;

 ancora nel cerchio che somiglia tanto all'altra selva, dove sono gli
uomini simili ad arbori, "che non hanno vita di _scienza_ e _d'arte_",
simili a pietre, "che non hanno vita ragionevole di _scienza_ alcuna".
(Co. 2, 1) Ma sono _sospesi_, e il loro luogo somiglia a quest'altra
foresta "spessa", dove  la Musa della poesia e di ogni altra arte.[384]
Ella  soletta ora, lass, come solo laggi, alle falde del monte santo,
 un veglio, degno di quella riverenza in cui la _plurima turba_ sembra
tenere quel Museo dell'Eneide.  solo anch'esso, a mezza via tra la
selva del limbo o del peccato originale, e la foresta del paradiso
terrestre o dell'originale innocenza. Dove sono i pii che lo circondano?
 solo. Eppure ha in bala spiriti: dunque  vero l'uffizio che gli
assegna l'Eneide. Ma come esercita i suoi _iura_ o la sua bala? Non si
vede. Non l'esercita.  solo, ripeto, sebbene i sette regni siano suoi.
Ma ecco, Virgilio, che fa lume altrui e a s no, c'illumina d'un tratto:
(Pur. 1, 75)

    la veste ch'_al gran d_ sar s chiara.

Per quanto la _veste_ sia la carne, di che nel gran d sar rivestita
l'anima, (Pur. 14, 43) pure, in virt dello stile pregnante del nostro
Poeta, ella ricorda la lunga veste del sacerdote Tracio, che non 
Museo, ma figlio di una Musa, di Calliopea, e sembra aver la stessa
autorit di Museo, se non forse (per Dante, come per antichi
comentatori), essere una persona con esso. Tracio in vero era anche
Museo. La ricorda. Dante leggeva in Servio questo dubbio: "o parla
dell'abito di citaredo, o della _lunga barba_". "Lunga la barba"  del
suo Catone.[385] Ma sia comunque; in che modo sar chiara la veste di
Catone nel gran d? Quale accrescimento di gloria o di gioia avr ella?
Nel gran d, i suoi sette regni, ove noi vediamo

    _inclusas animas superumque ad lumen ituras_,

saranno vuoti. Sar egli re senza sudditi? In ci sar la chiarit della
sua veste? No: allora noi dobbiamo prevedere la fusione di quei due
luoghi che abbiamo veduti cos simili, della selva del limbo e della
foresta del paradiso terreno, tutti e due esemplati dall'Elisio
Virgiliano;

    _secretosque pios, his dantem iura Catonem_.

Ci  evidente. Ai comentatori riusc ostico sempre quel verso, _la
veste che al gran d_. Come mai quello scongiuro per il _rivestimento_
della carne a tale che dovrebbe, nel gran d, appunto andare per le sue
spoglie, ma non per che se ne _rivestisse_? (Inf. 13, 103) C'
un'antitesi pensata, tra questo e gli altri suicidi, pensata e che deve
far pensare. Dante usa, fuor di rima, la parola _veste_ per farla
notare, codesta antitesi violentissima. Il fatto  che il chiaro
rivestimento deve aver che fare con la qualit di custode del
purgatorio, cio di balivo dell'anime che, sospese, sono purificate col
vento col fuoco e con l'acqua. Ora queste anime sono per andare al lume
supero e per rivedere le supere convessit. Ma con questo, un altro
effetto  nella purificazione. Le anime _tornano ai corpi_. (_Aen. VI_
713, 720, 751) Al balivo dell'anime che si purificano, si ricorda il suo
futuro ritorno alla carne, perch il ritorno alla carne  nell'Eneide
menzionato sempre vicino all'altro effetto della purificazione. Ora
poich, secondo il dogma cristiano, tutti risorgeranno con i loro corpi,
non i soli sudditi di Catone, e sono eccettuati, secondo Dante, appunto
i suicidi come Catone stesso, noi dobbiamo pensare qui a una
risurrezione speciale, notevole, impreveduta. S' detto della
somiglianza dei sospesi nel limbo coi penitenti del purgatorio. Ebbene
leggiamo nell'Eneide dell'inconsapevole profeta mantovano; leggiamo:
(_ib._ 719)

    _o pater, anne_ aliquas _ad caelum hinc ire putandum est_
    sublimis animas, _iterumque ad tarda roverti_
    _corpora_? quae lucis miseris tam dira cupido?

Si parla qui, secondo Servio, di alcune, non tutte, anime di sublimi:
gli spiriti magni. Il che  reso visibile, come da un lampo, da
quell'ultimo emistichio. Quali sono in Dante quelli che hanno "desio
inadempibile" di luce? Ch Dante,  assai facile cos traducesse la
_dira cupido_. Invero nell'episodio di Palinuro, esemplato in quello di
Filippo Argenti, (_ib._ 373) torna questa _dira cupido_, che  tradotta
col _Rimani_ di Dante e col _Via cost_ di Virgilio; (Inf. 8, 38) e nel
dramma del Messo del cielo  ritradotta con "oltracotanza" che significa
"pensare o desiderare oltre le proprie forze". Quali sono dunque quelli
che desiderano ci che non  dato sperare? Quelli del Limbo. E
desiderano la luce, l'alto sole, come quelli che sono nelle tenebre, e
le tenebre sono il lor solo martirio insieme con questo desiderio che 
dato loro per lutto "eternalmente". S che patiscono, sopra ogni altro,
gli effetti della "miseria" originale, e "miseri" sopra tutti hanno a
chiamarsi, essi spiriti magni, essi parvoli innocenti. Or bene solo di
questi miseri si dice nel tempo stesso che andranno al cielo e
torneranno ai loro corpi, ossia, pens Dante, quando torneranno ai loro
corpi, andranno al cielo. Al cielo? Altrove Virgilio dice _superum ad
lumen_ (_ib._ 680) dell'anime chiuse in una verde valle, altrove dice
_supera convexa_ (_ib._ 750) di quest'anime _immemores_ (come Virgilio,
pensava Dante, che porta il lume dietro s), e che tornano ai corpi. Il
cielo, il lume, la convessit sar quel _largior aether_, quel _lumen
purpureum_, (_ib._ 640) che scende da proprio sole e da proprie stelle;
da quel sole che riluce in fronte a Dante, (Pur. 27, 133) da quelle
stelle e pi chiare e maggiori, che Dante mira nel paradiso terrestre.
(Pur. 27, 90) Sar questo lume e questa convessit _superna_, quella
"del grado superno"; (Pur. 27, 125) sar l'_altezza_ tutta disciolta
nell'aer vivo. (ib. 28, 106) Ecco dunque, che quando ritorneranno ai
loro corpi, i pii saranno in disparte avendo Catone a loro giudice.
Saranno nell'Elisio veramente. Dalle tenebre saranno saliti alla luce;
dalla selva oscura alla divina foresta. Essi che onorarono ogni scienza
ed arte, non avranno pi comune la sede con quelli che non ebbero vita
di scienza e d'arte, ma saranno nelle sedi beate, nel lieto luogo dei
boschi fortunati, dove ora canta soletta la bella Donna che  appunto
arte o scienza, scienza e arte, l'arte nepote di Dio, figlia della
natura, utile e facile e lieta. Il Veglio solo, che  il pi sospeso dei
sospesi, perch  a mezza strada tra il limbo cieco e paradiso luminoso,
sar tra gli eroi, i filosofi e i vati. _Tarda_ ha detto i loro corpi
l'immemore Vate. Oh! si sa, come si possa o si debba interpretare quella
tardit del corpo rispetto alla velocit dell'anima; ma Dante pu anche
averla ritratta in quelli occhi tardi e gravi, in quei sembianti pieni
di grande autorit, in quel parlar rado, con voci soavi, che gi hanno
nel carcere cieco le ombre di coloro che verranno nel luogo veramente
"luminoso e alto". Intanto di ci hanno la promessa, n se ne accorgono;
come non s'accorgono del lume che l li illustra e che a loro sembra
tenebre. Essi desiderano l'alto sole: lo vedranno. E presso loro, per la
foresta, lungo il fiume, s'udr il murmure dei parvoli innocenti, che
sembreranno api sui fiori dell'eterna verzura.

A quel luogo, ancor viventi, giunsero sensibilmente due di quelle genti:
uno della schiera degli eroi, l'altro del sinedrio dei poeti: Enea e
Dante. Erano tutti e due pii: _pietate insignis_ l'uno, dei _pii vates_
l'altro, i quali, come esso afferma di s (Par. 1, 27), "parlarono cose
degne di Febo"; erano tutti e due _dis geniti_, e li port su, a
quell'etere pi largo, l'ardente virt. Ch tali, afferma Dante, sono
anche quelli che poetarono con vigor d'ingegno, con assiduit d'arte,
con abito di scienze. (VE. 2, 4)

Tutti e due _dis geniti_, tutti e due accompagnati da un vate; dalla
Sibilla il primo, dal poeta della Sibilla, dal poeta sibillino e
profetico il secondo. E quest'ultimo  il narratore della discesa del
primo, e seppe prima i colloqui della Sibilla con Enea, e poi, morto, da
s fece la via medesima. Quando il secondo Enea, ode da Virgilio la
proposta del grande viaggio, dice: Io non sono Enea; poi acconsente al
viaggio, pensando, dunque: Io sono Enea: _alter ab illo_. Basterebbe, io
credo, questa affinit e congiunzione tra il secondo e il primo viaggio,
e tra il secondo e il primo viatore, e tra il secondo duce e i primi
duce ed eroe, a convincere che a un certo punto, quando il viatore poeta
si trova avanti una porta _chiusa_, che il viatore eroe trov _aperta_,
la _ianua Ditis_, fosse il viatore eroe a disserrarla al viatore poeta.
L'Enea Virgiliano dice alla sua vate: _doceas iter et sacra ostia
pandas_: (_ib._ 109) ricordiamo! Al secondo Enea il suo vate si offre
per queste due operazioni distinte del viaggio e della porta. Ed 
intuitivo che le operazioni e' le compia tutte e due, col suo volume,
con le sue inspirazioni poetiche o mistiche. Dunque la porta l'apre
esso, che ha detto, _Vincer_; l'apre esso col mezzo d'una _sua_
imaginata verghetta in mano a un _suo_ creato eroe.

Che il poeta fosse allora aiutato dall'eroe sarebbe, io credo, di per s
probabile molto; se non fosse assolutamente certo, perch il Messo del
cielo viene da di qua della porta dell'inferno,[386] dunque dal limbo,
perch soli quelli del limbo non son legati da Minos; ed  perci Enea,
perch a Virgilio l'innominato Messo si era offerto, e non gli si poteva
offrire se non uno del Limbo, non essendo Virgilio uscito dal
Limbo,[387] o, a ogni modo, non essendo detto che altrove si recasse; e
non doveva Virgilio, cercando ci che, oltre la parola ornata, era
mestieri al campar di Dante, rivolgersi ad altri che a guerrieri o eroi,
e tra questi, non ad altri che al guerriero ed eroe suo;  Enea, perch,
_senza scorta_ (esso che l'ebbe altra volta) scende i cerchi
dell'incontinenza di concupiscibile, e Dante l'ha nel Convivio (4, 26)
recato a modello e tipo di stringitore di freno; e perch passa come
terra dura la palude dell'incontinenza d'irascibile o di manco di
fortezza e magnanimit, ed esso  nel Convivio recato a modello e tipo
di movitor di sprone; perch  insomma temperante e forte, tipicamente;
 Enea, perch non altri che uno dotato di virt eroica, in grado
supremo, poteva aprir la porta che conduce alla bestialit, che ,
secondo Aristotile, il perfetto opposto di detta virt; perch non altri
che un sommamente giusto, poteva schiudere il varco che la malizia o
ingiustizia aveva chiuso;  Enea perch  Messo del cielo, e Dante se ne
avvede e vuol parlarne a Virgilio cantore o, vorrei dire, evangelista di
lui; ed Enea appunto fu eletto da Dio per padre di Roma e dell'Impero; 
Enea, perch mostra qui quegli _animi_ e quel fermo petto, che ad
ammonimento della Sibilla, us nella sua prima discesa;  Enea, perch
parla ai diavoli di _fata_ e di Cerbero, e usa altre frasi, udite nella
prima discesa;  Enea perch lo spettacolo delle mura rosse e delle
Furie  quel medesimo che vide nella sua prima discesa;  Enea perch si
ritrova avanti alla reggia di Proserpina o moglie di Dite o regina
dell'eterno pianto, personaggio che in nessun altro luogo dell'inferno 
ricordato, e che  ricordato qui per suggerir il nome di lui che "occup
l'adito" di quella reggia nella sua prima discesa;  Enea, perch
appunto ha una verghetta in mano, come nella sua prima discesa, e l'usa,
con qualche divario ma l'usa ora alla soglia di Dite o della sua moglie,
come allora, e con l'effetto di passare[388] sino all'Elisio o
purgatorio, come nella prima discesa;  Enea, perch d'Enea la Tragedia
che non falla, racconta come l'infallibile Sibilla dicesse che due volte
sarebbe galleggiato sullo Stige e due volte avrebbe veduto il Tartaro,
il che, secondo l'interpretazione Dantesca, a dar retta all'Eneide, non
era successo che una volta, quella volta.[389] Catone, nel Convivio 
introdotto a simboleggiare, con la sua Marzia, che or di l del mal
fiume dimora, il passaggio della nobile anima per tutte le virt di
tutte le et, sinch l'anima nel senio torna a Dio. (4, 28) Nella
Comedia l'anima che torna a Dio, trova Catone alle radici del monte, per
il quale si torna a Dio. Enea nel Convivio esprime le virt,
principalmente, giovanili, la temperanza e la fortezza, per le quali si
lasciano i piaceri e si entra magari nell'inferno. (4, 26) Nella
Comedia, come ha luogo Catone, ha luogo Enea che lascia il suo limbo
riposato, e apre l'entrata al vero inferno, a Dite. E nella Comedia
mostra, questo Messo del cielo, anche l'amore che si dice nel Convivio,
e la cortesia, e la lealt: perch ama con quel fatto dello scendere, un
maggiore, a cui si offre, e un minore, da cui  inchinato; e si degna,
cortesemente, non di prender "la scure ad aiutare tagliare le legna per
lo fuoco", ma di riprendere la verga delle _fata_ ad aiutare aprir la
porta di Dite; e, quanto a lealt, "ci che promise" a Virgilio,
"lealmente poi diede", sebbene questi un poco ne avesse dubitate. (4,
26) Ed , sopra tutto, "il giusto figliuol d'Anchise", come quest'altro
Enea  l'amico di Beatrice,  colui che scamp a stento
dall'ingiustizia,  il cantor della rettitudine,  un dei due giusti di
Fiorenza; al modo che Enea  uno de' due di Pergamo.

Fu l'eroe giusto che aiut il poeta giusto.[390]




XXXII.

MOSTRI DIAVOLI ANGELI


I regni dell'espiazione e della purgazione sono quali li descrive nel
suo volume Virgilio, e quali li vide Enea. Sono dunque necessariamente
pagani. E ci per l'inferno  giustificato dal fatto che esso  popolato
da tali per cui Ges o non scese (e pure questi potevano credere nel
Cristo venturo) o scese invano. Perci la porta  disserrata invano, ch
nessuno pu uscire, e le tre rovine porgono invano il loro pendo a
risalire: porta e rovine son l a maggior tormento dei dannati.[391] I
viventi possono, per salvarsi, contemplando entrar da quella porta,
scendere o risalire per quelle rovine (per la prima agevolmente
scendere, per la seconda scendere difficilmente, per la terza non
iscendere ma risalire con grande sforzo); ma elle servono a entrare e a
far cammino ai viventi; ai morti non servono a uscir dall'inferno o a
muoversi dal luogo loro assegnato.

L'inferno  pagano, perch Ges redense invano, o venturo o venuto,
quelli che vi sono. Ma il purgatorio, come mai? Come mai e perch mai,
se non in questo modo e per questa ragione, che dopo il gran d esso
avr nella sua cima gli spiriti magni e i parvoli innocenti, e solo, in
parte, il Saladino? Ma insomma, inferno e purgatorio sono pagani.
Pagani, perch l'uno  l'Averno e il Tartaro, l'altro l'Elisio e la
purgazione per vento, fuoco e acqua. Pagani, perch pagani sono i fiumi
che vi scorrono, lo Acheronte, che si fa Stige e Flegetonte e Cocito, e
l'unica fontana che si fa i due fiumi Letei, di cui nell'uno l'uom si
tuffa e nell'altro beve. Pagani sono i personaggi dell'inferno e anche
quelli del purgatorio, fin dove possono; ci sono nel purgatorio gli
angeli, e questi non sono fantasmi pagani; eppure paganamente ventilano
le anime; eppure anche la Fortuna, dea pagana,  un angelo. Del resto
Catone  pagano, e in certa guisa pagana  Matelda, essendo ella la
Musa; in luogo di _Musaeus_. Lucia e Lia appariscono solo (si noti!)
solo nel sonno di Dante. Virgilio e Stazio sono pagani; l'uno, sebbene
inconsapevolmente cristiano, l'altro, perch cristiano copertamente.

I simboli e fantasmi sono pagani, quando anche l'origine ne  biblica.
Lucifero si chiama Dite, il serpente dell'invidia infernale si chiama
Gerione[392]. Anche la forma che ne d il Poeta  piuttosto pagana che
biblica. Il serpente  tricorpore, come la _forma umbrae_ che  nel
vestibolo; (_Aen. VI_ 289) Lucifero  l'_Hydra saevior_ (_ib._ 576) che
 dentro il Tartaro. Servio annota che non si deve tradurre "un'idra pi
feroce, ma un'altra pi feroce dell'idra che  _in aditu inferorum_".
(_ib._ 576) E quest'idra pi feroce, aggiunge che alcuni fanno
tricipite. E pagani sono gli altri mostri o simboli: Giganti, Caco,
Centauri, Arpie, cagne o Scille biformi, Minotauro, Flegias, Furie e
Gorgon, Cerbero, Pluto, Minos, Caron. Anche i diavoli, che Dante chiama
"dal ciel piovuti", somigliano a Giganti e Titani fulminati; e Lucifero
scende folgoreggiando in modo simile a Briareo. (Pur. 12, 25) Anche la
selva; poich in una selva abita la Sibilla che  guida a Enea, come in
una selva s'incontra e in una selva dimora, (Inf. 4, 65 sg.) il vate
guida a Dante; s che essi da una selva vanno all'Averno (_ib._ 13, 118
al.) o all'inferno. E poi, _tenent media omnia silvae_. (_ib._ 131)
Selva sulla terra, selva nell'Averno, come nel poema di Dante; dove c',
come la selva oscura, fuori, cos la selva di spiriti spessi,
dentro[393].

 naturale che le dichiarazioni che fa dell'inferno e del purgatorio
Virgilio, siano pagane; e pagane sono: l'una tratta da Aristotile,
l'altra da Plato. E queste due distinzioni teoriche sono fedelmente
ritratte nei simboli.

Virgilio non parla n degli ignavi del vestibolo, n dei sospesi nel
limbo, n dei sepolti nell'arche. Dei primi, quando i due viatori li
vedono, dice: non ti curar di loro. Essi vissero senza infamia e senza
lode; non meritano, perci, menzione alcuna. Non furono mai vivi; ed ora
non sono n vivi, poich invocando la _seconda_ morte, (Inf. 7, 117)
mostrano di esser morti della morte prima; n morti, poich essi hanno
una vita, sebben cieca e bassa; tanto che desiderano ma non possono
sperare, di morire. (Inf. 3, 46) Di essi  simbolo la _selva oscura_.

Si legga infatti questo passo di Dante: "Siccome dice Aristotile, nel
secondo dell'_Anima_, vivere  l'essere delli viventi; e perciocch
vivere  per molti modi, siccome nelle piante vegetare, e negli animali
vegetare sentire e muovere, negli uomini vegetare, sentire, muovere e
ragionare, ovvero intendere; e le cose si deono denominare dalla pi
nobile parte; manifesto , che vivere nelli animali  sentire, animali
dico bruti, vivere nell'uomo  ragione usare. Dunque se vivere 
l'essere dell'uomo, e cos da quello uso partire  partire da essere, e
cos  essere morto". (Co. 4, 7) Morto dunque  l'uomo, sebben vivo, che
non usi ragionare; dunque tanto morto si pu dire chi, senza ragionare
ovvero intendere, vegeti e senta e muova, quanto chi vegeti soltanto.
Cos, come Dante continua: "Siccome dice il Filosofo nel secondo
_dell'Anima_, le potenzie dell'anima stanno sopra s, come la figura
dello quadrangolo sta sopra lo triangolo; e lo pentagono sta sopra lo
quadrangolo; cos la sensitiva sta sopra la vegetativa, e la
intellettiva sta sopra la vegetativa. Dunque, come levando l'ultimo
canto del pentagono, rimane quadrangolo; cos levando l'ultima potenzia
dell'anima, cio la ragione, non rimane pi uomo, ma cosa con anima
sensitiva solamente, cio animale bruto". (Co. ib.) Del che consegue,
che se si leva anche l'anima sensitiva, non rimane pi animale bruto, ma
pianta. Or ci sono siffatti uomini, che hanno, a giudizio di Dante, sola
l'anima vegetativa, o, a dir meglio, operano, o piuttosto non operano,
come se avessero solo il triangolo primitivo? Ci sono. Egli dice che
"_arbori_" possono chiamarsi "coloro che non hanno vita di scienza e
d'arte". (Co. 2, 1) Sopra tutto, dobbiamo ricordare la teorica centrale
del poema sacro.[394] Ogni anima ha una virt che le  speciale,
d'intendere prime notizie e di amare primi appetibili. (Pur. 18, 49)
Questa virt  detta prima voglia, (ib. 59) o amor naturale: (ib. 17,
93) amore senz'errore, voglia senza merito di biasimo o di lode.  essa
o esso come il seme del volere: la voglia o l'amore mette le frondi
verdi, e cos mostra la vita; e cos  allo stato di "pianta", (ib. 18,
54) ma  "volere", propriamente detto, sol quando fiorisce e tiene i
fiori o allega, e perci fruttifica. (Par. 27, 124, 148) Per quanto la
necessit della metafora, conduca il Poeta a conservare l'imagine della
pianta, s che ella si conserva pianta pur fiorendo e fruttificando,
s'intende che con quel primo stato di pianta verdeggiante o di seme
appena nato o non nato, egli indica l'uomo che ha sola la potenza
vegetativa dell'anima, come un parvolo, che, quindi, non pu meritare n
lode n biasimo. Il fiorire di questa potenza corrisponde al varcar la
soglia, ove siede la virt consigliatrice o prudenza. Il che s'ottiene
col battesimo, il quale fa s che anche un bambino appena nato meriti. E
il fruttificare  l'operare; e come la pianta non fruttifica se non ha
prima fiorito, cos l'uomo non pu operare meritoriamente, se non ebbe
il battesimo. Ci sono poi le piante che non tengono i fiori, cio che
furono battezzati invano; e queste sono gli uomini che non operarono n
ben n male; come ci sono quelle che dnno frutti avvelenati, e queste
son gli uomini che operarono male e furono anche questi invano
battezzati, se ebbero battesimo. Ma s'intende, ripeto, che vere piante
sono gli uomini, che non dnno frutto, o che, magari, non isbullettarono
da terra, o misero fuori appena un germoglio.  vero che il vivere delle
piante  fiorire e fruttare; ma altro  paragonare l'uomo a una pianta,
in quanto nasce, cresce, d buone promesse o non le d, le attiene o non
le attiene; e altro  paragonare l'uomo in quanto vegeta, sente, si
muove e ragiona alla medesima pianta; nel qual caso, il suo fiorire e
fruttare non lo inalzerebbe punto dalla sua condizion di pianta a quella
d'animale bruto e d'essere ragionevole. Nel modo primo, la pianta
sterile che ha appena le foglie o appena appena il germoglio, o non
fiorisce o fiorisce cambiando poi le susine in bozzacchioni,
significher ci che, nel secondo modo, la pianta che tuttavia cresca e
fiorisca e dia a suo tempo le sue ghiande o le sue zucche. Con tutto
ci, pu venire un po' di confusione; e Dante mostra di sentire il
pericolo di questa, quando nell'interpretare la favola d'Orfeo, non sa
fare grande distinzione tra gli arbori e le pietre: i primi sono gli
uomini che "non hanno vita di scienza e d'arte"; le seconde, quelli che
"non hanno vita ragionevole di scienza alcuna". Il fatto , sembra
pensare, che, paragonandosi, come si fa, l'uomo alla pianta
senz'intenzione di deprimerlo, ma col fine di mostrarne evidentemente le
varie stagioni e vicende; per significare l'uomo che non ha nemmen la
vita del bruto, bisognerebbe ricorrere al paragone con la pietra; ma
anche questo  imperfetto paragone, perch la pietra non ha quel primo
intelletto e affetto.

Insomma, o pianta sterile in paragone della fruttifera, o pianta, sia
quanto voglia feconda in paragone degli animali irragionevoli e
ragionevoli, ma sempre pianta  l'uomo che non mostra se non l'anima
vegetativa, e non merita n lode n biasimo. Perci _selva oscura_  il
simbolo di questa sorta d'uomini; n solo di quelli che fioriti per
mezzo del battesimo, non tennero i fiori; che sono gli ignavi del
vestibolo, punti da mosconi e vespe, come piante, come le piante della
dolorosa selva che sono beccate dagli uccellacci Arpie;[395] ma di
quelli ancora che ebbero appena tempo di germogliar da terra, e non
ottennero dal battesimo la mirabile fioritura virtuale; che sono i
parvoli innocenti; e di quelli che fiorirono de' pi bei fiori e
fruttarono i pi bei frutti, ma, mirabilmente, per non aver avuto
battesimo, questi fiori non li misero, questi frutti non li diedero, al
modo stesso che, essendo in luogo luminoso e alto, vivono nelle tenebre;
che sono gli spiriti magni. N ignavi, n parvoli innocenti, n spiriti
magni furono mai vivi, sebbene respirassero e mangiassero e bevessero, e
fossero pure Aristotile e Plato: vissero della vita vegetativa soltanto,
perch l'operazione loro o fu nulla o fu annullata. Cos gl'ignavi sono
vivi e morti, nel tempo stesso, e n vivi n morti, come chi, nel mondo,
vivesse sempre nella _selva oscura_, in cui raggia la luna e non si
vede, in cui  quasi morte e pur non se n'esce se non morendo; cos i
sospesi dal limbo formano una _selva_ di spiriti spessi, e hanno un lume
che non  lume. N vita n morte: uno stato di _sonno_, come si pu
chiamare il vegetare, senza sentire e muoversi e ragionare. Molto simili
a questi sono gli eresiarche "che l'anima col corpo morta fanno". Essi
sono messi dal Poeta in sepolcri, i cui coperchi caleranno nel giorno
del giudizio. Ora i coperchi sono sospesi. Dopo, il "cimitero" non
lascer uscir pi una voce, un segno di vita. Essi sono i morti nel
regno de' morti. Non contano: sono come non ci fossero. E pure vivono e
soffrono. Anch'essi n vivi n morti.

Al triangolo si aggiunga un canto: divien quadrangolo. L'uomo, con la
potenza sensitiva sopra la vegetativa, da _arbore_ o _selva_ diviene
"animale bruto". (Co. 4, 7) Sebbene abbia anche la potenza vegetativa,
tuttavia si dice di lui che  una "cosa con anima sensitiva solamente".
Quella  sottintesa, come nel quadrangolo  sottinteso il triangolo;
anzi l'anima loro, a parlar meglio, non  triangolo,  quadrangolo, cio
sensitiva. Questa condizione  raffigurata dal poeta con paragoni ad
animali bruti, e con simboli di animali bruti che abbiano una natura
sola, cio il solo appetito sensitivo. I peccatori, invero,
d'incontinenza, sono paragonati a gru, stornelli e colombe, i carnali;
(Inf. 5, 46 etc.) a cani che urlano, i golosi; (ib. 6, 19) a cani che
abbaiano, gli avari; (Inf. 7, 43) a ranocchi o botte gorgoglianti nel
limo, i tristi; (ib. 125)[396] a cani, quelli come Filippo Argenti. (ib.
8, 42) In genere, tutti guaiscono. (ib. 5, 2) I simboli sono Cerbero che
 un cane, (ib. 6, 14) un vermo, (ib. 22) una fiera insomma "diversa";
(ib. 13) ed ha tre gole, che, senza affermare una natura trina del cane
o del vermo, significano forse, o senza forse, la triplice incontinenza
di concupiscibile.[397] Pluto  un maledetto lupo. (ib. 7, 8) Flegias,
come tale che grida, _Discite iustitiam_, fa riscontro a Minos, che
_giudica_, e come barcaiolo dello Stige, a Caron barcaiolo
dell'Acheronte. Flegias _grida_, non ha voce che per gridare, e forte;
sempre, come una volta (_ib._ 619), _magna voce_; (ib. 8, 18, 19, 80
sg.) Caron _grida_; (ib. 3, 84); Minos _ringhia_, (ib. 5, 4) e _grida_.
(ib. 21) Di Minos  ricordata la coda, (ib. 11) la quale costituisce,
credo, la parvenza di demonio. Demonio  anche Caron:  caudato, credo,
anch'esso; e cos Flegias. Hanno tutti e tre, e per la coda e per la
voce, della bestia; e sono bestie di una natura sola. E sono simboli del
peccato, di chi visse come avesse la sola anima sensitiva, di chi
sommise la ragione al talento, che  l'appetito sensitivo. E sono i
punitori del peccato: peccato pena a s stesso.

Al quadrangolo aggiungiamo un altro canto: sar pentagono. L'uomo  vero
uomo, se ha, sopra le due anime vegetativa e sensitiva, l'anima
razionale. Se questa  corrotta, ecco l'uomo, il vero uomo, peccatore.
Ora  superfluo dire che nell'anima razionale sono due potenze, volont
e intelletto. Dante fa tale distinzione, per es. in questo terzetto:
(Inf. 31, 55)[398]

      l'argomento della _mente_
    s'aggiunge al _mal volere_ ed alla possa;

e in quest'altro: (Pur. 5, 112)

    Giunse quel _mal voler_ che pur mal chiede
    con l'_intelletto_, e mosse il fumo e il vento
    per la virt che sua natura diede.

Bene: Dante signific con due nature aggiunte alla prima nei simboli
suoi, queste due parti della ragione nel peccato. S'induce, in modo
indubitabile, dal fatto che a Caco, centauro a parer suo, che non sta e
va cogli altri centauri per aver commesso frode oltre che violenza, egli
aggiunge un drago sopra la groppa: uomo dunque  Caco, e cavallo e
serpente. (Inf. 25, 23) Ora la frode  detta _proprio_ male dell'uomo e
perci pi punita della violenza. Perch proprio male dell'uomo? Perch
eseguita con ci che  proprio bene dell'uomo, ossia con la ragione. Ma
la ragione  volont e intelletto; e invero s intelletto e s volont
mancano negli animali bruti. Ora la frode, se ha da differire dalla
violenza, differir non per la volont e l'intelletto che in essa siano
e nella violenza manchino, ma per l'una di esse: per la volont, ch
l'intelletto  pi specialmente proprio dell'uomo, essendoci nei bruti
una parvenza, almeno, di volont. E cos l'uomo che commette il male con
la volont ma senza intelletto, non  bestia, ch le bestie volont non
hanno, ma a bestia assomiglia assai:  _theroeides_, _bestiale_, come
dice Dante interpretando con somma esattezza l'espressione greca;
sebbene, per abusione, si possa anche dir bestia e fiera. Questo
peccato, in cui entra oltre il quadrangolo, oltre, cio, l'anima
sensitiva, anche la volont,  rappresentato dal Poeta con simboli
bicorpori o biformi o bimembri, che dir si voglia: il Minotauro,
chiamato bestia, sebben sia anche uomo; i Centauri, chiamati fiere,
sebbene siano anche uomini, le Arpie mezze donne e mezze uccelli, le
cagne che corrispondono alle Scille _biformi_ di Virgilio.[399] Ci,
ripeto,  indubitamente confermato dalla figura del centauro Caco che,
per aver rubato, oltre le due nature, d'uomo e di bestia, ha anche la
natura serpentina che figura l'intelletto.

Tricorpori e tricipiti e triformi sono, come Caco, i simboli dei peccati
in cui oltre l'anima sensitiva entra la corruzione o il disordine
dell'anima intellettiva nella sua interezza, di volere e mente. Ci 
perfettissimamente lucido per le apparenti eccezioni, che son tre: i
diavoli, le furie, i giganti. Ebbene dei diavoli ha cura,
quell'attentissimo artefice del pensiero, che  Dante, di dire che hanno
mal volere, intelletto e la virt lor naturale, corrispondente a ci che
 nell'uomo l'appetito sensitivo, _proximus motui corporis nostri_. Dei
giganti il Poeta dice che oltre la possa e il mal volere,  in loro
anche l'intelletto, che manca, per esempio, in Capaneo, violento
com'essi, ma in cotal guisa bestiale e matta, contro Dio. Del resto
tricorpore  Gerione, tricipite  Dite. E le furie? Le furie son tre, e
sono unificate dall'unico Gorgon che mostrano per far di smalto i
peccatori: il Gorgon che  l'accecamento e indurimento che consegue per
lo pi al peccato di malizia, s che  ben difficile che uno se ne penta
e risalga e si salvi.

Cos la teorica dell'amore nel purgatorio ha la sua corrispondenza nei
simboli. La macchia che si monda o la piaga che si ricuce nelle sette
cornici, non  dell'anima intellettiva, s della sensitiva. Il volere in
quell'anime  volto a Dio, l'intelletto  rischiarato dalla luce del
bene. Macchiata o ferita od offuscata  l'anima sensitiva in cui ha sede
l'amore. L'amore erra per troppo o poco vigore o per mal obbietto, dando
origine a sette peccati: quattro e tre. Ora nei quattro l'errore 
semplice, consiste cio in un piegare o soverchio o manchevole verso il
bene: nei tre, l'errore  composto, per cos dire, o duplice, a meglio
dire. Il superbo _spera_ eccellenza e perci e con ci _ama_ la
soppressione del vicino; l'invido _teme_ di perdere il suo bene o i suoi
beni, e perci e con ci _ama_ il male d'altrui; l'iroso s'_attrista_
per un'ingiuria ricevuta, e perci e con ci _ama_ di renderla tal
quale. Ora questi sette peccati chiamandosi capitali, Dante li
rappresenta come capi; e poich i primi quattro capi hanno un elemento
solo, cos "un sol corno avean per fronte", e le altre teste avendone
due, "eran cornute come bue". (Pur. 32, 145).

L'inordinazione nella volont e nell'intelletto, nella ragione, per
dirla con una parola sola, non ha luogo nel monte santo di Dio; dove le
anime salgono e pregano volte a Dio. Quindi nella citata figurazione i
peccati si considerano per quel solo inizio loro che solo di loro si
purga per le sette cornici: inizio che ha la sua sede nell'appetito
sensitivo e non nella ragione. In vero chi mai  ragionevole peccando?
Per nello antipurgatorio, di l della porta ove  l'angelo a cui si
grida, Misericordia!, l, s, si deve ancora scontare la malizia, di cui
 fonte la "cupidit" che si liqua in mal volere. Nel fatto, l, c' un
serpe, il serpe, il peccato proprio dell'uomo, l'avversario, il diavolo.
Ma gli astori celestiali mettono subito in fuga la biscia. (Pur. 8, 95).




XXXIII.

LIA E RACHELE


Il nuovo Enea  anche un Giacobbe novello. Egli ama Beatrice che siede
"con l'antica Rachele". (Inf. 2, 102, Par. 32, 8) Rachele ebbe
un'ancella, Bala, che s'interpreta "_inveterata_", come Lia un'altra,
Zelfa, che s'interpreta "_os hians_".[400] Poich in Dante anche Lia 
idealmente insieme con una donna, la quale sta a lei, come Beatrice a
Rachele, senza difficolt possiamo ammettere che il Poeta s'ispirasse al
fatto di queste ancelle, per dare a Rachele una compagna di nome
Beatrice, alla quale egli appartenne "tostamente dalla _sua_ puerizia",
(VN. 12) e che rivede, dopo una decenne sete, provando nel cuore "i
segni dell'antica (_veteris_) fiamma"; (Pur. 30, 48) e per dare a Lia
una compagna, o quel ch'ella sia, di nome Matelda, che oltre cantare e
ammaestrare,[401]  quella, nel suo significato di _arte_, o _scienza e
arte_, o _Musa_, che rende atto Dante ad "aprir la bocca" per far
manifesta la sua visione. E Beatrice  "_inveterata_" anche per un'altra
ragione: ell', per l'Enea novello, quello che per l'antico  Anchise,
il vecchio Anchise, cui, per dirne una, il re Anio _veterem... agnoscit
amicum_. (_Aen. III_ 83) Due vecchioni del poema Virgiliano trasforma il
Poeta della nuova Italia in due donne bellissime; ci in qualche modo
ispirato dagli interpreti mistici di Virgilio. Fulgenzio non manca di
ricordare che nei campi Elisii Enea "vede primo Museo, che  pi eccelso
di tutti _per il dono delle Muse_, il quale gli mostra Anchise e il
fiume Leteo: il padre per tenere la gravit de' costumi, il Leteo per
dimenticare la levit della puerizia (puerizia di animo, in Dante, non
molto differente da quella d'et in fatto e in ispecie)". Ma fermiamoci
un poco. Pu riluttare alcuno alle mie dimostrazioni che Beatrice
rimproveri l'amico di puerizia d'animo; pu riluttare non ostante che
Dante figuri s, a quei rimproveri, come un fanciullo che si sente dire
a un tratto, Alza la barba. Ebbene, Enea era un fanciullo, che aveva,
secondo Fulgenzio, a dimenticare la levit della puerizia? "E poi
considera" aggiunge Fulgenzio "il nome di Anchise. Anchise, quasi
_ainoiscenon_ (parola indecifrabile per ora), vuol dire _abitante la
patria_. E il solo Dio  padre, re di tutti, solo abitante negli
eccelsi, il quale si vede _per il dono della scienza_ (_sapientia_).
Vedi infatti, che cosa insegna al figlio:

    _Principio caelum ac terram camposque liquentes._
    _Lucentemque globum Lunae Titaniaque astra..._"[402]
Beatrice non  Dio, bens la sapienza, che nella Trinit di Dio  la
seconda persona. Ma si veda a ogni modo che Beatrice mostra al
visitatore dell'oltremondo "il globo della luna e le stelle", come
Anchise, e che Matelda adduce prima il medesimo viatore a Beatrice, e
gli parla, e prima e dopo, del fiume Leteo. E si pu aggiungere che
Fulgenzio aveva rilevati in Anchise il suo insegnamento intorno ai
misteri della natura e la sua dimostrazione circa il ritornar dell'anima
alla vita e le sue predizioni del futuro.

Dante  Enea e Giacobbe in uno. Gi nello errar per la selva oscura egli
vuol assomigliare tanto a Enea che cammini _per incertam lunam in
silvis_, (_Aen. VI_ 270) il che non impedisce che il cammino sia _sola
sub nocte per umbram_; (_ib._ 268) quanto a Giacobbe che lotta con
l'angelo. Muove sul mattino a pie' zoppo, per la via del mondo, come
Giacobbe dopo la lotta: grida in quel giorno _Miserere_ a un vate, come
Enea alla Sibilla.[403] Quando poi il vate acconsente ad aiutarlo, ecco
veramente che Giacobbe si fonde in Enea. L'altro viaggio che il vate
propone all'uomo,  s il cammino d'Enea agli inferi per ritrovare il
vecchio Anchise, e s il servaggio di sette e sette anni per
congiungersi a Rachele; e s quel cammino e s questo servaggio hanno un
fine che  di l di Anchise e di Rachele. Enea vuol l'Italia, Giacobbe
vuole il cielo; e l'Italia, interpretata _mentis excessus_,[404]  la
stessa cosa del cielo; ch l'una e l'altro riescono a "contemplazione di
Dio". Sicch e il cammino e il servaggio sono verso la contemplazione,
ma non sono la contemplazione propria; sono ci senza cui non
si giunge a quella, non sono quella. Sono la contemplazione, ma
_dispositivamente_.[405] Ora, codesta _dispositivit_  data
dall'esercizio delle quattro virt cardinali;[406] o, secondo l'autore
nostro Aurelio Agostino, dall'osservanza dei sette comandamenti che
pertengono a giustizia, e dei sette precetti di virt impliciti nelle
sette beatitudini, per i quali si ottiene Rachele, cio la facolt di
contemplare, e perci la beatitudine superiore. Ora Dante, come Enea,
che  l'eroe della vita attiva in qualit di fondatore dello impero,
esercita le quattro virt cardinali; come Giacobbe, che  il patriarca
della vita contemplativa in qualit di innamorato di Rachele, serve a
Laban, cio alla Grazia della remission dei peccati, che  una
_dealbatio_ dell'anima; cio a Lucia, quanto a dire "bianca di luce";
serve o  "fedele" di Lucia, mortificando sette peccati, sentendosi poi
promettere le sette beatitudini, nelle quali sono impliciti sette
precetti di virt.

Questo esercizio delle quattro virt, e questa mortificazione e
cancellazione dei sette peccati che gli equivale,  proprio della vita
attiva. In essa consiste l'uso operativo dell'animo. Dunque il viaggio e
il servaggio di Enea e Giacobbe sar la ripetizione del corto andare al
bel colle. Infatti, . La selva oscura  il vestibolo e il limbo
dell'inferno, le tre fiere sono le tre disposizioni che il ciel non
vuole. La selva oscura  il _peccato_ originale, le tre fiere sono _i
sette peccati_, di quei della palude pingue, che porta il vento, che
batte la pioggia, che s'incontrano con voci discordi, di violenti,
fraudolenti e traditori, ne' quali sette peccati si risolvono, a detta
di Virgilio, le tre disposizioni. La selva oscura  la condizion
vegetativa dell'anima; quindi  la stessa che la selva degli spiriti e
che quell'altra selva semovente punta dagli insetti; le tre fiere sono
il Cerbero, trifauce ma unicorpore, cane, vermo, fiera crudele e
diversa; e il Minotauro, toro furioso per la ferita, bestia bicorpore,
intorno a cui s'aggruppano i bimembri Centauri, le Arpie e le cagne
biformi; e il Dite tricipite, o il vermo reo, o il tergemino Gerione, o
la fiera che appuzza, o il maledetto lupo che  Pluto che comincia a
regnare l dove mal si tiene: bestie tutte e tre anche queste, con la
gradazione che  tra l'uomo che vive come bestia, e quello che vive
peggio di bestia, e quello che molto peggio di bestia. Contro tali
bestie Dante user le medesime virt, che contro le fiere della piaggia
deserta: la temperanza e fortezza contro la doppia incontinenza di
concupiscibile e d'irascibile; la giustizia contro ci che nella malizia
 il mal volere; la prudenza contro ci che nella malizia  il mal
pensare o mal vedere. E giunger al vero inferno dal vestibolo e dal
limbo in modo analogo e simile a quello per cui esce dalla selva. Dalla
guerra contro le bestie degli abissi uscir vincitore, come non contro
le fiere della piaggia diserta, e allora salir un monte in vetta al
quale  la beatitudine. E questo  dunque il cammino della vita attiva,
ma  dispositivo alla vita contemplativa, in quanto che su quella cima
egli sogna, bens, Lia, che  la vita attiva, e vede Matelda, che  di
Lia la compagna come di Rachele  Beatrice; ma Lia non  _laborans_, e
Matelda non  _lippis oculis_: l'una e l'altra colgono i fiori, che 
una operazione s, ma dilettevole, e Lia si specchia, sebben non come
Rachele che siede tutto giorno, e Matelda ha gli occhi, quelli occhi che
avrebbero a essere _lippi_, ardenti e lucenti come di Venere trafitta da
Amore. "Contro il lor costume" sono l'una e l'altra cos; e differiscono
da quel che dovrebbero essere, per ci appunto per cui Lia, e dietro lei
Matelda, sono simboli della vita attiva: non _laborant_, non hanno gli
occhi _lippi_, contemplano. Lia dunque (per limitarci ad essa)  la vita
attiva in quanto  disposta alla contemplativa. In vero su quella cima
Dante trova Beatrice, che  la speranza della contemplazione di Dio, e
si trova "puro e _disposto_ a salire alle stelle".

Ma il bel colle non potrebbe rappresentare questa beatitudine della vita
attiva in quanto dispone all'altra? non sarebbe egli, il colle, lo
esatto equivalente del monte? No.

Il viaggio per loco eterno  _altro_ dall'andare al colle. Dante troppo
insiste altra volta sui due cammini: buono e ottimo. E li distingue per
la meta in questa vita. Se il viaggio proposto da Virgilio  altro, la
sua meta non  il bel colle. L'andare al colle  _corto_, e s'intende
che ci  detto non riguardo al tempo sottinteso sotto il velo
dell'allegoria che sarebbe di cinque anni, ma riguardo al tempo espresso
nell'allegoria medesima. Un mattino o magari un giorno sarebbe bastato a
Dante per salire; nell'altro viaggio gli occorsero pi giorni e pi
notti. Ora questa proporzion di tempo, s'intuisce che significa la
minore e maggior difficolt. Agevole  raggiungere la beatitudine della
vita attiva: lo andare al colle  corto. E sar dunque della vita
contemplativa l'altro viaggio che  tanto malagevole, a cui si richiede
in Dante tanto coraggio, tanta perseveranza, tanta fatica, tanto
tormento. Nell'andare al colle nessuno gli era scorta; nell'altro
viaggio gli  duce, maestro, pedagogo, Virgilio che  lo _studio_:
studio dell'arte, studio della sapienza o delle scienze, studio che fu
lungo. Infine quell'andare fu su questa superficie terrestre; la lupa
che lo imped, era bens un mostro dell'inferno, ma non era
nell'inferno, dipartita come era di l, dall'invidia satanica: l'altro
viaggio fu sotterra. Ora nascondersi sotterra vale "contemplare". Fu,
entrando col terremoto della redenzione la quale fece le tre rovine. Ora
fare le rovine, o le macerie, significa contemplare. Fu, uscendo da un
foro nel sasso. Ora andare per tali _foramina petrae_ significa
contemplare.[407] E poi ognun vede, ognun comprende che Dante salendo al
colle, cammina e opera, che  lo stesso, e altro non fa; e che,
scendendo negli abissi e risalendone sino al monte, cammina e opera, s,
e con fatica e con timore e con piet e con ira, ma guarda, anche se
guarda e passa, guarda, nota, chiede e riceve dichiarazioni e lezioni:
studia, insomma, e contempla. E infine ognun sa che Dante medesimo
chiama "visione" tutto il suo _altro_ viaggio.

Non avrebbe Dante in vetta al bel colle trovato n Matelda n Beatrice.
E lo studio che adduce all'una e all'altra; e Virgilio che  lo studio,
mandato da Beatrice a soccorrerlo, come gli dice sulle prime?

    Perch non sali il dilettoso monte
    ch' principio e cagion di tutta gioia?

Per quanto, a rigore, lo studio sia utile e necessario anche nella vita
attiva, e perci a rigore, non si debba escludere che Virgilio potesse
accompagnar Dante per il corto andare;[408] tuttavia, pur sembrando
sulle prime incorarlo a salire, non gli propone gi di salirlo con lui,
il bel colle, non gli dice mica: Ti condurr! Non  la sua via, quella;
e d'altra parte egli non avrebbe potere contro la "bestia". Con Virgilio
egli diventa, come Stazio, poeta; con Virgilio egli diventa, come
Stazio, _vero_ cristiano, cio sapiente e filosofo. Poeti e filosofi non
son uomini di vita attiva. Perch mi sembra inutile ripetere che Matelda
 l'_arte_, in genere e in ispecie. Come Beatrice  la sapienza, Matelda
 l'arte. Ella pertiene s alla vita attiva e s alla vita
contemplativa: opera e sa o vede. Ebbene  l'arte, che  virt
intellettuale e abito operativo.[409]  l'operazione, ma gioconda,
perch  nel paradiso terrestre, dove l'operare sarebbe stato giocondo:
dunque  l'arte, figlia veramente della natura e veramente nepote di
Dio. Su ci non  dubbio.[410] Ella  il _Musaeus_ di Dante; e noi
dobbiamo imaginare, invece del vecchio sacerdote, la gentile coglitrice
di fiori e cantatrice e danzatrice, dagli occhi lucenti e ardenti
d'amore, tra quei gruppi d'eroi, di guerrieri, di poeti, di sacerdoti,
(_Aen. VI_ 663)

    _inventas aut qui vitam excoluere per ~artis~_
    _quique sui memores aliquos fecere merendo,_

i quali tutti Dante direbbe aver l'abito dell'arte. Ch egli conosce
un'arte di Dio, (Inf. 11, 100 al.) degli angeli, (Par. 29, 52 al.)
dell'imperatore (Co. 4, 9) dei guerrieri, (Inf. 13, 145) dei sacerdoti,
(Pur. 1, 126) dei filosofi, degli altri scienziati, (Par. 13, 123, Pur.
4, 80 al.) dei meccanici, (Co. 4, 9 al.) e la sua, l'arte dei poeti;
(Inf. 4, 73 al.) la quale, prima di veder Matelda, sentiva usare agli
uccelli della foresta, (Pur. 28, 15) e dopo che l'ebbe veduta e n'ebbe
avuti i benefizi, sent in s stesso, che lo frenava. (ib. 33, 141) Tra
le quali _artes_ dell'Elisio Virgiliano noi possiamo discernere quale il
Poeta pregiasse pi. Ch nell'Elisio suo proprio Dante vede, esaltandosi
in s, degli spiriti magni prima il gruppo degli eroi; poi, inalzando
_un poco pi le ciglia_, il gruppo dei filosofi. Ora, se questo del
sedersi pi su,  certo indizio di superiorit, superiore  al gruppo
dei filosofi il gruppo dei poeti che rimira li altri da luogo luminoso
ed _alto_. (Inf. 4, 116) La poesia  l'arte che il Poeta pregia pi, e
Matelda  pi propriamente come Musa cos poesia. Ella  quella che
apparisce in sogno a Dante, e fa confusa la fetida Sirena; e chi non si
commuove pensando a questa confession di Dante, ch'egli con la divina
poesia vinceva l'inerzia forzata dell'esilio, e per il conforto di
quella sapeva far a meno de' ben vani, degli agi della vita, dei diletti
della mensa e del talamo? O arte consolatrice che fai s macro e s
puro! Matelda, la Musa eterna, come allora si volge con antica
familiarit al Mantovano, dicendogli _O Virgilio, Virgilio_; (Pur. 19,
28) cos, parlando poi dell'et dell'oro e de' sogni de' poeti, sembra a
Virgilio pi specialmente alludere, col garbo di chi voglia ricordarsi a
un presente cui debba nascondersi. (Pur 28, 139) Il fatto  che Virgilio
resta avanti a Matelda che  _donna_ di lui come _donna_ si mostra
dell'altro antico poeta; (Pur. 33, 135) resta avanti all'arte o alla
Musa, e sparisce avanti Beatrice. Sparisce, e ci non  senza perch.
Beatrice,  vero si reca a lui, chiamandolo attraverso il fuoco
purificatore. Virgilio ne vide lucere gli occhi. (Inf 2, 55) Anche
passando con i suoi due discepoli il muro di fiamme, gli pareva vedere
quelli occhi. (Pur. 27, 54) Gli occhi della sapienza sono le sue
dimostrazioni. (Co. 3, 15) Ora in tale distinzione, che la sapienza si
mostra, o mostra i suoi occhi, a Virgilio, e perci a quelli del limbo,
e in genere agli antichi savi e poeti, e questi non giungono a veder
lei, o appena appena la intravedono;  il concetto che fa rimaner
turbato Virgilio nel pensare a s e ai savi del limbo che desiano senza
frutto. Desiano essi invano l'alto sole, come a dire il lume supero,
differente da quel lume che non  lume nel loro luogo luminoso e alto. E
sospirano. Sospirano come "gli altri miseri che ci mirano" i quali
"ripensando il loro difetto, dopo il desiderio della perfezione caggiono
in fatica di sospiri". (Co. 3, 13) E sono quelli che la sapienza amarono
pi ardentemente e amano, perch amarono e amano invano, non giungendo
essi mai al proprio possesso di quella per cui sospirano, ma ottenendo,
tutto al pi, ci che  espresso in queste dubbiose parole: "per le...
tre virt si sale a filosofare a quella Atene celestiale, dove gli
Stoici e Peripatetici ed Epicurei, per l'_arte_ della verit eterna, in
un volere concordevolmente concorrono". (Co. 3, 14) Concorrono nel
volere e non giungono: vedono, per l'_arte del vero_, (Par. 13, 123) e
trovano lucide dimostrazioni, ma posseder la sapienza che amano e
sospirano, non possono. L'_arte_ non  la _sapienza_: con Matelda si
trovano; avanti a Beatrice, che pur li va a trovare nella loro sede
tenebrosa, e mostra loro gli occhi suoi attraverso il fuoco della loro
mondizia, avanti a Beatrice, a cui pur _concorrono_, spariscono.[411]

A loro  negato salire all'Atene celestiale. A loro  interdetta quella
verace filosofia che  la contemplazione. Essi restano, con tutto il
fuoco che li ha purificati, _puri_ s, ma non _disposti_ a salire alle
stelle, per quanto lo desiino e sospirino; sicch, per quanto grandi e
veggenti, oltre la vita attiva non vanno, sebbene siano o siano per
essere all'estremo limite di essa, dove, passando il Let, potrebbero,
s, dalla loro Matelda essere offerte alla danza delle quattro ninfe che
furono gi con loro viventi (elle erano in terra, prima che vi scendesse
Beatrice); ma non potrebbero aver gli occhi acuti dalle altre che miran
pi profondo.




XXXIV.

MISENO


Dante, come Enea, va per altro viaggio a cercare il suo Anchise, e trova
prima il suo Museo che lo conduce a lui; come Giacobbe, serve, nel tempo
e modo stesso, a Laban che  la Grazia della remission de' peccati; per
avere la sua Rachele. Ma  Dante, non Enea e non Giacobbe: egli va a
cercare e vuol avere la sua _inveterata_, in cui  la vecchiezza
sapiente di Anchise e la giovane e bella femminilit di Rachele. E alla
sua antica ed eternamente giovane Beatrice  addotto non dal vecchio
Museo, ma dall'eternamente giovane e antica Musa, Matelda.

Enea ha, per iscendere, un ammonimento dal suo vate, cio dalla Sibilla:
"_hunc... conde sepulcro_!" (_Aen. VI_ 122) "T'hai il corpo esanime d'un
amico, e non lo sai. Portalo al luogo suo: seppelliscilo: _soltanto_
cos vedrai le selve Stigie e i regni dove i vivi non possono
penetrare".[412] Il novello Enea non pu fare il viaggio dell'antico se
non al medesimo patto: seppellire il corpo d'un amico: soltanto cos.
L'esattezza  mirabile: soltanto cos, Dante vedr la selva Stigia, sar
nei regni invii ai viventi. E il corpo deve essere esanime.

D'un amico, del primo amico, come Dante poteva intendere che fosse
Miseno Eolide a Enea, da quei versi che ricord nella Monarchia: "Si ha
da ascoltare il medesimo (Virgilio) nel sesto, quando parlando di Miseno
morto, che era stato ministro d'Ettore in guerra, e dopo la morte di
Ettore s'era fatto ministro d'Enea, dice Miseno _non inferiora sequutum_
etc.". Del primo amico, e ministro suo in guerra. Perch, chi  colui
che Dante deve seppellire? Il proprio corpo, s stesso. Invero l'uomo
"dal principio s stesso ama". (Co. 4, 22) Ecco il primo amico. Vero 
che poi "conoscendo in s diverse parti, quelle che in lui sono pi
nobili, pi ama", e poich "pi nobile parte dell'uomo sia l'animo che
il corpo, quello pi ama". (ib.) Ma l si dice "ama" per dire "deve
amare"; nel fatto, ama pi ci che deve amar meno: il corpo. E qui si
tratta di uomo che ritorna a essere ci che dovrebbe essere e non ;
d'uomo che ha da seppellire, dunque, quello che ama pi e deve amar
meno: il corpo. Ch qui si parla di battesimo.[413]

S. Paolo (Dante dopo essere stato Enea, diverr Paolo) ha del battesimo
queste due gradazioni del medesimo concetto che  "_quicumque baptizati
sumus in Christo Iesu, in morte ipsius baptizati sumus_":[414] la prima:
"_mortui sumus cum Christo_";[415] la seconda: "_consepulti sumus[416]
cum illo per baptismum in mortem, ~o~ complantati facti sumus
similitudini mortis eius_". La somiglianza nella morte e nella sepoltura
o nel nascondimento sotterra come d'un seme, porta poi la somiglianza
nell'effetto. Questa somiglianza  espressa o col vivere o risorgere dai
morti o col "camminare _in novitate vitae_".[417] Dico subito che Dante,
dopo essere uscito dal passo della selva ed aver riposato il corpo
lasso, "cammina". E aggiungo che nella selva era quasi morte, e che il
corpo uscendo da quella quasi morte mediante una specie di morte
(_quasi_ morte anch'essa),  non altro che lasso e non ha bisogno che
d'un po' di riposo, e poi si trova "mortificato" solo _ex parte_:
zoppica da un piede. Nel passare, invece, la vera fiumana, il suo corpo
 "esamine" esattamente, come quello del Miseno, poich ne era stato
vinto ciascun sentimento; e poi il suo occhio  a dirittura "riposato".
Ma sopra tutto occorre notare che questa volta Dante non muore soltanto,
non cade soltanto, come uomo cui sonno piglia, ma si trova di l, nella
proda d'abisso, sotterra, nella tomba:  sepolto.[418] Ora  evidente
che con quella prima quasi morte o mezza morte, non seguta da
seppellimento, in confronto dell'altra morte e sepoltura, Dante vuol
esprimere la necessit che dice S. Agostino, di conformarsi con la
volont, _cum primum sapere coeperit_, al battesimo ricevuto da parvolo;
la qual necessit  di tutti, di quelli ancora che si danno alla vita
attiva. La qual sentenza generica di S. Agostino  trascritta in questo
passo di S. Bernardo: "Il fatto d'avervi prima generati (il battesimo 
morte, cio nascita o rinascita) col sacramento della piet, sebbene
fosse volontario per chi generava, non pot essere volontario per chi
era generato; ch questi non avevano alcun uso della volont, nessun
esercizio della ragione; e perci non vi fu alcun riconoscimento della
generazione stessa, nessun conoscimento di tanto genitore. Solo ora la
generazione volontaria fa un sacrifizio volontario, secondo quel detto
(_Ps._ 53, 8): volontariamente a te sacrificher e confesser il tuo
nome, poich  bene".[419] Ma gi S. Bernardo, sebbene pronunzi una
verit generale, non l'applica qui a tutti, ma a soli quelli che si
danno alla vita contemplativa. Per questi, per questi, succede tal
rinnovazione (non ripetizione) del battesimo. E perci succede a Dante,
se  vero, come  vero, che il passaggio dell'Acheronte  il suo entrare
nella vita contemplativa. E succede la rinnovazione spirituale e
volontaria d'un vero battesimo, con la morte e la sepoltura.

Il passaggio dell'Acheronte ha tutte le note del battesimo, come era
significato misticamente.[420] Non possiamo dire il modo proprio con cui
Dante pass, perch egli, nella sua alta finzion poetica, essendo
addormito, essendo anzi morto, non lo pu dire. Egli finge di non
saperlo nemmen esso. Ma pass mediante quella croce, che si segna sul
neofito, mediante quel legno della croce, che  il pi lieve legno,
indicato da Caron, che  l'arca in cui si galleggia sul diluvio della
perdizione. Pass o sulle acque come Ges e Pietro, o tra le acque che
si scostarono per lui, come gi per gli ebrei fuggenti dall'Egitto.
Pass tra il rimbombo della tempesta, quale era quella che minacci la
navicella degli apostoli. Ma in che modo proprio, non  dato sapere, se
non se forse ci d qualche indizio, come vedremo, di ci che fu la
propria imaginazione di Dante in questo passaggio, l'altro passaggio del
fiume che equivale misticamente all'Acheronte, e che  il Let nel quale
fu tuffato, e cos pass. Comunque sia, dobbiamo tener per certo che
Dante in s fatto passaggio adombr la rinnovazione del battesimo, del
perfetto battesimo, che lo liberava dal _languor naturae_ conseguenza
dell'umana colpa. Ora noi vedremo che "altro battesimo, secondo
battesimo"  ci per cui si entra nella vita contemplativa; e potremo
esser certi s, che battesimo fu il passaggio dell'Acheronte, e s, che
ingresso alla vita contemplativa fu quel passaggio; e che il poema di
Dante ha, dunque, tale argomento, di rinunzia alla vita attiva, e che
perci non fu potuto cominciare se non dopo la morte d'Arrigo
imperatore; e che la selva oscura  il peccato originale, come il
vestibolo e il limbo, e che perci le tre fiere sono il peccato attuale
ossia le tre disposizioni; e che son vere tante illazioni e tanti
corollari che ho esposti nei miei libri danteschi, e che  certo che io,
aiutato certo nella mia umilt dalla grande anima di colui che mor
nella mia terra, ho veduto attraverso il velame e ho contemplata la
mirabile visione.

Vita contemplativa  per eccellenza di coloro che fanno la professione
religiosa. Ebbene la professione religiosa  detta e considerata un
"secondo battesimo". Primo fu, credo, S. Girolamo a usare questa
espressione. Egli dice, scrivendo a Paula, sulla morte della figlia di
lei: "In vero se immaturamente la morte l'avesse rapita mentre era in
desiderii secolari e pensava (Dio ne tenga lontani i suoi!) alle delizie
di questa vita, sarebbe ella stata da piangere. Ma poich invece, col
favore del Cristo, gi da quattro mesi s' lavata col _secondo_, per
cos dire _battesimo del proposito_ (cio della profession religiosa), e
quindi ella  vissuta cos che, spregiato il mondo, ha sempre avuto in
cuore il monastero..." non c' da piangere.[421] Questo concetto ricorre
pi volte nel fedele di Maria, maestro di Dante.[422] Egli dice:
"Agl'immondi principalmente il Cristo apr questa via, egli che venne a
cercare e a salvare ci ch'era perito nelle vie del secolo". Lasciamo
star gli immondi; ma certo Dante era per essere ucciso nelle _vie del
secolo_, e si mise per un altro cammino. "Che dunque?" continua l'Abate
"passer uno macchiato per la via santa? No. Venga quanto si voglia
macchiato a quella, e tuttavia non passer macchiato per quella: perch
quando passer, non sar macchiato. La via santa lo ammette macchiato,
ma, ammessolo, subito lo lava; che lava ogni reit quasi fosse _un
secondo battesimo_ di penitenza..."[423] Altrove S. Bernardo dichiara il
perch di questo nome: _secondo battesimo_. "Voi volete saper da me,
donde, tra gli altri istituti di penitenza, la disciplina monastica
abbia meritata _codesta prerogativa di chiamarsi secondo battesimo_.
Credo, per la perfetta rinunzia al mondo e per la singolare eccellenza
della vita spirituale per cui una cos fatta conversazione essendo
superiore a tutti i generi di vita umana, fa chi la professa e ama,
simile agli angeli, dissimile dagli uomini; anzi torna a formare
nell'uomo l'imagine divina, configurandoci al Cristo, a mo' del
battesimo. E infine siamo battezzati con una specie di secondo
battesimo, mentre, per ci che mortifichiamo le nostre membra che sono
sulla terra, ci rivestiamo di nuovo del Cristo, piantati sotterra di
nuovo a somiglianza della morte di lui."[424] Anche: "Vieni o Signore
Ges... Noi saremo veramente _liberi_, se tu ci libererai. Facemmo vano
il primo patto... sottomettendoci a una misera schiavit, (Dante nella
selva era servo). Pertanto, o fratelli, conviene _ci ribattezziamo_; ci
 necessario stringere un secondo patto; ci  mestieri una seconda
professione; n pi basta rinunziare al diavolo e alle opere di lui;
bisogna rinunziare, _s al mondo, s alla propria volont_. (Dante in
vero, fa suo il volere di Virgilio, e cos giunge a libertate). Il mondo
ci sedusse, la volont ci travia. Nel primo battesimo, quando la nostra
volont non ci aveva ancora punto nociuto, bast rinunziare al diavolo,
per la cui invidia il peccato insieme e la morte entrando per l'entrata
medesima, passarono a tutti gli uomini. Dopo che manifestamente provammo
le blandizie del mondo fallace e l'infedelt del nostro volere, in
questo _secondo_, per cos dire, _battesimo della nostra conversione_
dobbiamo non solo risarcire il primo patto, ma rinunziare alle passioni
stesse".[425] Noi vediamo che S. Bernardo questo secondo battesimo, che
 la profession religiosa o il rinunziare al mondo o secolo e mettersi
nella via santa, nella via di Dio, nella vita spirituale, lo dice
uguale, non alla semplice morte, ma al nascondimento sotterra, alla
sepoltura. Il che pi chiaro dice, parlando d'un fra' Natale: "Fu di
nuovo _sepolto col Cristo_ mediante _il battesimo dell'eremo_: io star
a metter fuori i vizi di lui, gi seppelliti?"[426]

Cos il novello Enea obbedisce al precetto del vate, cui aveva gridato
il suo _Miserere_. Il vate gli dice: A te conviene altro viaggio; gli
dice: ti trarr per loco eterno; gli viene a dire: Andrai a immortale
secolo, e vi sarai sensibilmente: il che tutto torna a rinnovare
l'ammonimento: _Hunc conde sepulcro_. Il Miseno ch'egli ha da seppellire
 lui stesso, suo primo amico esanime. Dopo, vedr _lucos stygios_ e
sar nella tomba. E nella tomba si trova, dopo il passaggio
dell'Acheronte, e non sa dove si trovi. E vede _lucos stygios_; boschi o
selve, per mo' di dire (questo attenuamento _per cos dire_ bisogna
ripeterlo a ogni tratto interpretando il Poeta mistico, come lo vediamo
ripetuto in S. Bernardo e in tutti gli scrittori cos fatti): vede una
selva: la selva, _dico_, di spiriti spessi. (Inf. 4, 66) E selva Stigia,
s: passato l'Acheronte, sottentra lo Stige, che si mostra solo al
quarto cerchio, ma che continua subito l'Acheronte sin dal cerchio
superno.

Quand'egli pass la selva oscura, che era anch'essa una specie di
fiumana, un Acheronte anch'essa che si valica a nuoto, fu aiutato da un
lume, che egli non vedeva e non narra: dal lume di grazia, dal lume
della luna piena, da Lucia. Nell'Acheronte, da chi se non dalla medesima
grazia o Lucia? Il Let attravers tenuto da Matelda; l'Acheronte,
aiutato, in modo misterioso, da Lucia, la quale in modo pur misterioso
lo recher poi all'ingresso del Purgatorio. In qual forma venisse, ella
che  donna, luna, aquila, folgore, non vuol Dante che si sappia; e
tuttavia possiamo imaginarcelo con un'imaginazione di Dante: e con qual
altra? La croce nel passaggio che  un battesimo, ci ha da essere: ell'
il pi lieve legno. E ci ha da essere la grazia, nel battesimo; la
grazia che poi nella lunga via fa meravigliare tutti (per es. Pur. 14,
14); la grazia o Lucia. Lucia  figurata, nel sogno che Dante sogn con
la mente divinatrice, in un'aquila con penne d'oro: l'aquila imperiale.
(Pur. 9, 20) Questa scende come folgore. Ora un lampo vermiglio  quello
che vince i sentimenti di Dante, avanti l'Acheronte. Dorme qui Dante, e
dorme l: la grazia opera senza che ce n'accorgiamo e oltre il merito
nostro. Venne anche questa volta l'aquila? E allora, la croce? Ecco:
Dante nel paradiso contempla la croce di spiriti beati del ciel di
Marte. Nel tempo in cui una donna da rossa per vergogna si rif bianca,
egli vede il rosso di Marte cambiarsi nel bianco di Giove: e invece
degli spiriti nella croce, vede altri spiriti, volitanti nella grande
frase della Giustizia, formare all'ultimo "la testa e il collo
d'un'aquila". (Pur. 18, 107) Ma qui manca possa alla nostra fantasia. A
noi, dove Dante non disse, basti dire che egli pass l'Acheronte
mediante la croce che  aquila.

Cos entriamo nel grande significato della divina Comedia. Dante 
l'uomo o gli uomini, nella via del mondo o nella via di Deo. Il
ribattezzatore dell'umana volont  il potere imperiale.  questa luna
piena che trae l'umanit dalla selva oscura,  questo altro sole, anzi,
che impedisce che il mondo disvii,  questa luce o Lucia che fa varcare
al genere umano il fiume che  morte e vita, vita e morte;  questo
"governo" che deve fare s che il frutto venga dopo il fiore del volere,
ossia che il battesimo non sia invano: (Par. 27, 147)

    s che la classe correr diretta.

Gli ammiratori d'un Dante astratto da' suoi tempi e dalla sua
scolastica, che cosa hanno a dire a codesto passo del Paradiso in cui
dopo le onde della cupidigia vengono i bozzacchioni dei susini, e poi la
pelle bianca che si fa nera della luna, e poi la classe che vira di
bordo, e poi il fiore che d frutto vero? Hanno a dir male, per certo,
essi che in Dante non vogliono considerare se non la parte formale.
Ebbene io spero che ne penseranno meno peggio per quello che, con
l'aiuto della scolastica, io ho mostrato e sono per mostrare intorno al
legame di codeste imagini svariate e disformi, tenute insieme per
dall'unica idea della rigenerazione del volere, prodotta dalla grazia
del battesimo rinnovellata dall'autorit imperiale. Ne penseranno meno
peggio, quando vedranno che Beatrice, in quel suo discorso, riassume la
divina Comedia nelle sue prime ed essenziali concezioni e figurazioni,
facendo riapparire la fiumana su cui il mar non ha vanto, e la selva che
si passa per virt della luna che c' e non c', _per incertam lunam_;
richiamando al nostro pensiero quei motivi iniziali d'acqua e
vegetazione; d'acqua Acherontea che se non si varca su _pi lieve
legno_, ci invischia poi nel brago, ci bolle nel fuoco, ci serra nel
gelo; di vegetazione selvatica, che se non  favorita da convenevole
temperie, o tale resta, o ci trasforma poi in bestie o in semiferi
peggiori o in diavoli pessimi.[427] Ne penseranno meno peggio, quando
vedranno dove ci conduce la _classe_ (latinismo fuor di rima), la
_classe_ cos stranamente comparsa dopo i bozzacchioni e la luna bianca
nera[428] (si noti anche come  bella questa bruttezza, quando
s'intenda!), e che  cos stranamente seguta dal fiore che allega, come
causa da effetto: una _classe_ diretta che fa s che le susine non si
convertano in bozzacchioni! Ma quella _classe_ ci conduce all'Acheronte,
e perci al battesimo, e perci alla pianta che fiorisce e al fiore che
allega, e perci alla grazia, e perci alla luna che c' e non si vede,
_bianca nera_, e perci a Lucia. Quella _classe_ in vero ci porta a
Miseno: _hunc conde sepulcro_! S: _la classe_ andr bene, sol quando
l'umanit, per opera dell'impero strumento della grazia, _seppellir
Miseno_; il quale cos insepolto, cio battezzato invano, come i pi
degli uomini insepolti misticamente, nel vestibolo infernale, insepolti
perch ebbero in vano quel battesimo che  un conseppellirsi col Cristo;
insepolto; ed _ehu nescis_! non lo sapete! e perci lo dico io e lo
figuro in tanti modi e lo faccio dire da Marco e da Beatrice! il qual
Miseno, che  il primo amico d'ognuno (l'appetito sensitivo, il tallo,
la pianta che ha non solo da fiorire ma da allegare e fruttare); il qual
Miseno (_Aen. VI_ 150)

    _totam... incestat funere_ =classem=.[429]

Questo battesimo figurato, che dissolve la _tenebra_ e che  iterato per
l'ombra e il veleno della carne,[430] imprime ci che il sacramento
vero: il _character_, per cui Dante  riconosciuto, alle parole di
Virgilio, dai fantasmi e dai diavoli, e lasciato passare e portato sui
fiumi dell'inferno, derivati dall'Acheronte che spiccia dalla colpa
originale.[431] N mancano nell'immensa Visione le imagini degli altri
sacramenti. Il _del ciel messo_ viene come lo Spirito Santo agli
Apostoli: "Dal cielo si produsse d'un tratto un suono, come d'un vento
(_spiritus_) forte che venisse, e riemp la casa tutta..."[432]

    E gi vena...
    _un fracasso d'un suon_ pien di spavento...
    non altrimenti fatto che d'un _vento_
    _impetuoso_... (Inf. 9, 64).

E un cenno a quel che segue negli Atti, "che apparvero lingue spartite,
come _fuoco_", pu essere in quella ragione naturale data dell'impeto
del vento, impetuoso _per gli avversi ardori_. Ora la confermazione o
cresima, si sa in che rapporto sia con quella narrazione evangelica. E
si veda: non  figurata l'imposizion delle mani nell'atto di Virgilio
che chiude con le sue mani gli occhi a Dante, atto che  seguto
dall'ammonimento di mirar la dottrina ascosta sotto il velame? non 
adombrato nel vento che viene _sull'onde_, sull'_onde_ dello Stige che 
la continuazione d'Acheronte, d'Acheronte o Let, il fiume battesimale
che Dante aveva passato poco prima, non  adombrato, in quel vento
sull'acqua, quel versetto: "Giovanni battezz con _acqua_: voi sarete
battezzati con lo _Spirito Santo_ tra non molti giorni"?[433] Il fatto 
che dopo quel vento impetuoso (_vehementis_, ha il testo sacro), tanto
gli Apostoli quanto il Poeta sono corroborati nell'anima: Dante, che non
mai aveva temuto come avanti Dite, entra sicuro appresso le parole
sante. Il luogo  una fortezza, egli che v'entra,  un milite; ed entra
senza guerra, perch la guerra era vinta. (Inf. 9, 104) Chi l'aveva
vinta,  Enea, doppiamente connesso allo Spirito Santo, e perch eletto
nel cielo padre di Roma e perch dotato della virt eroica.[434] Anche:
a principio e al fine della missione di Virgilio nel purgatorio, a piedi
e in cima al monte santo, Virgilio compie due riti che hanno l'aria di
sacramentali. Distende nel piano, sull'erbetta molle di rugiada, ambe le
mani, e lava le guancie di Dante e poi lo cinge del giunco schietto;
(Pur. 1, 121) sul grado superno ficca gli occhi nel suo figlio, lo
proclama libero, corona e mitria lui sopra lui (Pur. 27, 125) L Dante 
che dalla tomba ha aperto gli occhi alle stelle, cio uno che muore,
perch altro non  cristianamente il morire del pio, se non un aprir gli
occhi nel chiuderli: quella lustrazione non  forse l'_olio santo_, col
quale l'uomo va avanti Dio senza pi alcuna nebbia? (Pur. 1, 97) E il
giunco m'ha l'aria dell'_umile_ issopo di cui asperso l'uomo si monda.
Qua, nel grado superno, Dante ha, con quella spiritual corona e mitria,
da Virgilio la licenza d'entrar nella foresta dove vedr la visione che
ha da scrivere "in pro' del mondo che mal vive", (Pur. 32, 103) e
apprender le parole che deve insegnare ai vivi di questa vita mortale:
(Pur. 33, 52) non  codesto l'_ordine sacro_? E tutto il salire per il
monte  _penitenza_; ma con la _penitenza_ si fonde l'_eucaristia_,
quando Beatrice pronunzia quelle solenni parole, che non sembreranno
belle se non quando ci saremo assuefatti al linguaggio mistico di Dante,
linguaggio conforme a quello del sacri libri, pieno d'idee e imagini che
dai trivii talora metton l'ali e s'inalzano ai cieli: quelle solenni
parole: (Pur. 30, 142)

    L'alto fato di Dio sarebbe rotto,
    se Let si passasse, e tal _vivanda_
    fosse gustata senz'alcuno scotto

    di _pentimento_ che lagrime spanda.

Qual _vivanda_  nel passaggio d'un fiume? Ma questo passaggio del Let,
combinato col dolce bere ad Euno,  tale che l'uomo n'esce "rifatto",
(Pur. 33, 143) come per quella _santissima_ bevanda e vivanda, che 
l'Eucaristia, detta appunto _refectio_.[435]

E aggiunger parole sulle _nozze_? In Dio sapientissimo la sapienza 
"per modo perfetto e vero, quasi per _eterno matrimonio_". (Co. 3, 12) E
_matrimonio_  dunque l'ascendere di Dante _filosofando_ all'Atene
celestiale: filosofando, cio amando la sapienza la quale  Beatrice,
possedendo Beatrice, con Beatrice congiunto per sempre.[436]




XXXV.

GIACOBBE


Nell'"antica selva", antica come il peccato d'Adamo, antica come la
_miseria_ conseguitane agli uomini, selva che  "profonda tana di
fiere", delle fiere che Dante non trova nel profondo ma nella radura,
non nella notte ma nel giorno, perch egli deve distinguere dal peccato
originale il peccato attuale, e questo fu dopo quello ed effetto di
quello; Dante  servo e fuggitivo: servo, come egli dice, (Par. 31, 84
al.) fuggitivo, come egli viene a dire affermando che il suo animo,
oltre il passo, _ancor_ fuggiva. (Inf. 1, 25) Se la verghetta con la
quale si aprono _sacra ostia_,[437] non la strappa esso nell'antica
selva (e tuttavia quella verghetta viene dalla _selva_ di spiriti
_spessi_, equivalente, col vestibolo, alla selva oscura); tuttavia Dante
ha avuto in mente tutto il valor mistico che in quell'episodio
dell'Eneide ravvisava l'antico interprete di Virgilio. Servio[438] dopo
aver narrato il mito di Oreste fuggito ad Aricia con l'idolo Taurico, e
il rito sanguinario di quel tempio; dove era sacerdote uno _schiavo
fuggitivo_ il cui posto era preso da altro _schiavo fuggitivo_ che
avesse ucciso il primo e cos avesse potuto svellere un ramo dall'albero
sacro; continua: Virgilio da questo rito "prese la sua figurazione
(_colorem_). Ch il ramo bisognava fosse causa _della morte d'uno_;
donde subito soggiunge la _Morte di Miseno_; e accedere ai riti di
Proserpina non poteva, se non preso il ramo etc.". Ora perch Virgilio
non dice, esplicitamente, al novello Enea, Seppellisci Miseno? Perch il
novello Enea  anche un novello Giacobbe, e a questo bisogna dire,
quello che appunto dice Virgilio a Dante:  Rachele che ti chiama! 
Beatrice di cui sei amico, che cura di te! Eppure, torna lo stesso.
Seppellisci Miseno, vuol dire, Esci dal tuo involucro terreno. Va a
Beatrice, significa, La tua mente si diparta dal corpo. Ella  morta, e
i morti non si trovano se non morendo. Ella  la sapienza, e la sapienza
non si vede se non _mentis excessu_.[439]

Dante, dunque, e per rivedere Anchise e per rivedere Rachele, va "a
immortale secolo" e si seppellisce. "Ma" ecco dice S. Bernardo[440]
"come nel battesimo siamo tratti dalla potest delle tenebre e
trasferiti nel regno della eterna carit, cos nella, per dir cos,
seconda rigenerazione di questa santa professione (_propositi_),
usciamo in simil modo dalle tenebre, non del solo peccato originale,
ma dei molti attuali, e riusciamo al lume delle virt, adattando
di nuovo a noi il detto dell'apostolo: _Nox praecessit, dies autem
appropinquavit_".[441] In questo, che si pu dire il sommario della
divina Comedia, notiamo il detto di S. Paolo, come appare e riappare nel
poema. Nella selva oscura Dante erra di notte; riprende via nel giorno:
_nox praecessit_. Un sonno pari a quello di che era pieno quando entr
nella selva, precede il passaggio dell'Acheronte. La notte  al suo
colmo, quando il Messo del cielo gli apre le porte di Dite. Tutta una
notte  quella passata nell'inferno; (Pur. 23, 122)  vicino il giorno
quando si trova alle falde del santo monte: _dies appropinquavit_. E
s'appressava il giorno, quando  da Lucia trasportato, nel sonno, alla
porta del purgatorio: e la notte preced, quando si mise a cercar la
divina foresta; ed era _mane_ sul balzo del purgatorio, quando sal al
cielo. (Par. 1, 43) Dalla notte al d. E il d veramente s'appropinqua
sempre, e mai non giunge sino al momento del "_fulgore_", in cui Dante
vede l'unione della carne al Verbo, che  la gran meta del poema sacro,
del poema in cui si abbandona la vita umana per la divina e si concilia
e s'insegna questa con quella. (Par. 33, 141)

Dante in persona di Enea e Giacobbe, scende, dopo morto al peccato
originale, a rigenerarsi dai molti peccati attuali. Per Enea, son tre
disposizioni che il ciel non vuole; per Giacobbe, sono sette peccati:
sette, poich, discorrendo appunto delle tre disposizioni, tra Virgilio
e Dante enumerano sette tra cerchi e cerchietti: quattro cerchi in cui
sono quei della palude pingue, che porta il vento, che batte la pioggia
e che s'incontrano con loro ignominie; (Inf. 11, 70) e tre cerchietti,
(ib. 17) dei violenti e dei fraudolenti, i quali ultimi sono distinti in
due specie, secondo che la frode esercitano in chi non si fida o in chi
si fida. Devono essere sette, e non pi n meno, perch sette
beatitudini risuonano nei sette gradi del purgatorio, opposte ai sette
peccati che si purgano; e tali sette beatitudini sono l'interpretazione
dei _secondi_ sette anni che Giacobbe serve a Laban, cio alla Bianca di
luce, cio alla Grazia, per aver Rachele: ora il "fedele" di Lucia,
"amico" di Beatrice, la quale siede con Rachele, serve questi _secondi_
sett'anni, cio deterge le macchie di sette peccati opposti a quelle
sette beatitudini; dunque deve aver servito anche i _primi_ sette anni,
sette e non pi n meno. E sette sono, come sette devono essere. E
poich nell'inferno vi sono altre distinzioni di peccato che sono
taciute da Virgilio, come non fossero, bisogna rendersi conto del perch
e siano taciute e non contino e non siano. Gl'ignavi sono nel vestibolo:
nell'inferno dunque non sono. Gridano invano la seconda morte; dunque
nell'inferno non sono. Misericordia e giustizia gli sdegna: dunque, se
non sono nel purgatorio o nel paradiso della misericordia, non sono
nemmeno nell'inferno della giustizia. Terribile concezione: non sono n
morti n vivi: _non sono_.[442] Restano quelli del limbo e quelli del
"cimitero". Nel limbo  un vagir di culle, nel cimitero  un tacer di
tombe. Voglio dire, il silenzio sar, non . Sar, per una parte, il
silenzio, quando caleranno sulle arche i coperchi. I quali, sino al gran
d, sono _sospesi_. (Inf. 9, 121) Ora _sospesi_ sono gli spiriti magni e
i parvoli innocenti del limbo. (Inf. 2, 52) Non anch'essi sino al gran
d? Sino al gran d in cui cos chiara sar la veste di Catone? Il fatto
 che allora il cimitero sar tacito come ha da essere un cimitero. Dove
sono coloro che fecero l'anima morta col corpo? Non sono. Sono nella
necropoli della citt dei morti: sono i morti della morte. Come (o
divino acume di mente!), come quelli che di l del fiume della morte,
corrono e corrono e corrono, sono i vivi della morte. Ebbene, resteranno
quelli del limbo? i parvoli innocenti e gli spiriti magni? cui 
destinato dall'Eneida verace a giudice Catone? Catone che nel gran d
sar cos glorioso? Catone che era de' sospesi e s' mosso e si trova a
mezza via tra il limbo e il paradiso terrestre? Saranno dunque otto, e
non sette, non sette come devono essere, le ripartizioni dell'inferno?
Altri, pi ingegnoso di me, trovi dove collocare questi _sospesi_, pur
che non li conservi nell'inferno. Cerchi e cerchi; e trover... che
cosa? "Un luogo di seconda felicit per i parvoli non battezzati
edificato dai Pelagiani":[443] "_inter damnationem regnumque caelorum,
quietis vel felicitatis cuiuslibet vel ubilibet quasi medium
locum_".[444] Questo luogo di mezzo promettevano ai parvoli i Pelagiani,
che ne furono riprovati.[445] Ma essi dicevano che i parvoli non
potevano essere annoverati n tra i fedeli n tra gl'increduli; al che
gli ortodossi rispondevano che, a quel modo, i battezzati non erano,
come invece erano, fedeli.[446] Checch questi rispondessero. Dante
mostra di credere a codesta mediet, e di assegnare s ai parvoli
innocenti e s agli spiriti magni quel luogo di mezzo, di pace o
beatitudine, tra l'inferno e il cielo: luogo che non pu essere se non
la sommit del purgatorio, arra di pace, sede di felicit, mezza tra la
dannazione e la salute. E si aggiunga alle argomentazioni irrefutabili
questo indizio piccolo e grande. S. Agostino, disputando contro i
Pelagiani, porta a dimostrar la sua tesi ci che predice il Signore
d'essere per dire ai _suoi_ che vuole nel suo regno; nel regno che  la
vita eterna opposta alla eterna ambustione: dir: _Venite benedicti
Patris mei..._[447] Sono le parole che la voce di l rivolge a quelli
che traversano il muro di fuoco. Con quelli, Dante e Stazio,  anche
Virgilio. Non a caso la voce accomuna ai due discepoli il maestro,
chiamati tutti e tre dall'angelo "anime sante"; (Pur. 27, 8) non a caso
Virgilio s'era accomunato, nel dar conto di s ai parvoli innocenti.
(Pur. 7, 31)

Restano i sette tra cerchi e cerchietti, i sette tra peccati
d'incontinenza e di malizia: quattro d'incontinenza, tre di malizia.
Vengono subito in mente i peccati del purgatorio che sono, nella
figurazione del carro, quattro e tre, unicorni e bicorni, come quelli
dell'inferno sono, i quattro di minor offesa e minor biasimo e minor
pena, e i tre di "felli". Inoltre Virgilio si ferma, a esporre il
sistema penale s dell'inferno e s del purgatorio, a un punto, in cui
sono, sotto e sopra loro, tre cerchietti dell'inferno e tre cornici del
purgatorio, sicch abbiamo la distinzione di quattro e tre, rimanendo il
quarto come una specie di peccato centrale. E s: nel purgatorio si vede
tale centralit del peccato quarto, che preceduto da _tre_ di amor del
male e seguto da _tre_ di amor soverchio del bene,  definito peccato
di lento amore nel _vedere_ o _acquistare_ il bene. Il che  quanto
dire: nella vita contemplativa o nell'attiva. Nell'inferno la
dichiarazione avviene in un ripiano, inclinato o meno, che comprende due
cerchi, la palude e il cimitero, d'uomini che rissano o gorgogliano
inerti nel fango vischioso; e d'altri che hanno "mala luce". S'intuisce
subito che questi peccatori peccarono gli uni nella vita attiva, gli
altri nella contemplativa. E s'intuisce che peccarono d'accidia, carnale
e spirituale; manifestamente, d'accidia spirituale, gli eresiarche,
perch furono volontariamente ignoranti, e la ignoranza si riduce ad
accidia; e pi che manifestamente gli altri del pantano, de' quali i
fitti nel fango dicono d'essere stati tristi e di aver portato dentro
"accidioso" fummo e non possono dire il loro inno con parola integra.
Ora l'accidia  _tristizia_ che mozza la voce.

Ma si obbietta: quelli che rissano, sono tali cui vinse l'ira: non
dunque accidiosi, ma irosi. Non mai si ebbe dagli interpreti di Dante
cos mala luce come nel considerare quest'espressione: _cui vinse
l'ira_; la quale significa che non dominarono l'appetito irascibile,
come quelli dei cerchi precedenti sommisero la ragione al talento
concupiscibile; e non pu significare rei d'ira, perch l'ira  libidine
di vendetta: ora, o la vendetta fecero, e allora fecero ingiuria e
sarebbero in Dite, o non la fecero, e allora l'ira senza vendetta 
_tristizia_ e non ira.[448] Masopra tutto  da notare che rissosi e
fitti nel fango sono tra loro come nel cerchio precedente gli avari e i
prodighi che sono rei de' due vizi collaterali alla virt di liberalit.
Qual  la virt che s i rissosi e s i fitti misconobbero in modo
opposto tra loro? , e non pu essere altra, la fortezza, nella quale
Dante fonde la magnanimit, (Co. 4, 26) la fortezza, di cui cote e
_calcar_  l'ira; l'ira passione incolpevole, e non vizio; l'irascibile.
E Dante chiama dunque orgogliosi e tristi quelli che il Filosofo chiama
audaci e timidi, pusillanimi e _tronfi_ o _gonfi_. Ch audacia e
timidit sono i due vizi collaterali alla fortezza; e la pochezza
d'animo e la tronfiezza sono quelli collaterali alla magnanimit.[449] E
che Filippo Argenti sia, come rissoso, il tipo degli audaci e gonfi, 
manifesto da queste parole di Aristotele: "I gonfi sono stolti; e non
conoscono se stessi, e questo si vede manifestamente, imperocch mettono
mano alle cose onorevoli, come se ne fossero degni; e di poi vengono
scoperti e scornati. E _si adornano nel vestire e nella figura e in cose
siffatte_; e vogliono che le loro buone fortune sieno visibili, e
parlano di s stessi, come se per mezzo di ci potessero venire
onorati".[450] Basta ricordare i ferri d'argento! basta rileggere le
novelle del Boccaccio e del Sacchetti! basta richiamare alla mente
l'atto di lui, che vuol afferrare la sponda del legno, per salire
anch'esso dove Dante siede con suo alto onore! E si veda ora come  il
magnanimo, e se le sue note si convengono al Messo del cielo,
persuadendo sempre pi ch'egli sia Enea, tipo gi nel Convivio di
fortezza o magnanimit. "Sembra essere propria del magnanimo la
grandezza in ciascuna virt".[451] Enea dal Poeta  posto ad esempio,
nella parte del Convivio che comp, delle virt convenienti all'et
giovanile, annunziando che ne avrebbe discorso ancora. "Versa adunque
principalmente il magnanimo circa gli onori... e si rallegra
moderatamente di quei grandi che riceve, o che gli vengano dai virtuosi,
come chi ottenga cose a lui proprie o anche di meno... non guarda
neanche all'onore, quasi sia la pi grande delle cose... i magnanimi
sembrano essere disprezzatori... e il magnanimo disprezza giustamente,
ch opina secondo verit".[452] Ricordiamoci le parole di Virgilio a
Dante, Taci e inchinati, se non vogliono dire: Non  uomo quegli, da
gradir plausi e grida; un cenno d'onore gli basta! E si veda il
contrapposto: "Quelli che senza virt posseggono siffatti beni (onore,
potere, preminenza, ricchezza), n a buon diritto si stimano degni di
grandi cose, n rettamente sono chiamati magnanimi: ch senza virt
perfetta non hanno luogo queste cose. E diventano anche _superbi_ e
_insultatori_ quelli che possedono questi beni: infatti senza virt non
 facile il sopportare con moderazione le buone fortune; e non potendole
portare e pensandosi di soprastare agli altri, li disprezzano, ed essi,
in qualunque cosa s'abbattano, agiscono. Che imitano il magnanimo non
essendogli simili; e ci fanno nelle cose che possono: e pertanto non
fanno le loro cose secondo virt, ma disprezzano gli altri".[453] Non 
il ritratto della _persona orgogliosa_ quale Filippo Argenti  dipinto
dai novellieri? " proprio del magnanimo... il far servigi
volenterosamente... accorrere dove l'onore o l'azione da compiersi sia
grande; e far poche cose, ma grandi e gloriose.  necessario anche
essere apertamente nemico e apertamente amico, ch il restar nascosto 
d'uom che teme... e parlare e operare manifestamente; ch il magnanimo
sar franco pel suo disprezzo".[454] Non  questo il contegno e il
_disdegno_ del Messo, s nell'accorrere e s nello sgridare i cacciati
del cielo? E se , non  egli, colui che cos accorre e parla e opera
manifestamente e disprezza o disdegna, uno che renda un servigio? E se
lo rende, chi pu essere egli se non Enea? " anche apertamente verace
tranne nelle cose che dice per ironia; ed  ironico verso i pi".
_Cerbero vostro, se ben vi ricorda_: parole dette con sogghigno. "N
parler intorno a s, n intorno ad altri, non gli sta infatti a cuore
n che si dieno a lui lodi n che gli altri vengano biasimati, e per
non  neppure atto a lodare. Per la qual cosa non  neanche maldicente,
_nemmeno dei nemici, se non fosse per arroganza_".[455] Ecco il Messo
che non si ferma per esser lodato o ringraziato, o per biasimare e
maledire la gente _dispetta_ (eppure ha loro detto il fatto loro), e
parte, come pensando ad altro che a quella pur grande impresa che ha
compiuta. "E il muoversi del magnanimo sembra dover esser lento, e la
voce grave, e la parola ponderata; ch _non ha mai fretta..._". Come 
impazientemente aspettato da Virgilio il Messo! Ma egli giunge a tempo,
n prima n dopo, e tuttavia piuttosto dopo che prima. Dante sopra tutto
ha ricordata del magnanimo un'altra nota, quella di esser "pronto a
contraccambiare con pi, che non abbia avuto; ch cos viene ad essere
riobbligato chi ha fatto il benefizio, e diventa egli il
beneficato".[456] Enea era obbligato al Poeta che ne aveva celebrata le
gesta: ora lo riobbliga.[457]

I tronfi od orgogliosi (si ricordi "l'usato orgoglio" dei colombi) e
audaci, coi pusillanimi e timidi, della palude Stigia (cos
corrispondenti agl'ignavi del vestibolo, come i sepolti nell'arche dal
coperchio _sospeso_ corrispondono ai _sospesi_ del limbo), dnno, tutti
insieme questi e quelli, il concetto dantesco di accidia in operare e
vedere.[458] Sicch possiamo dire che le lezioni di Virgilio sui peccati
dell'inferno e del purgatorio sono date nel medesimo ripiano centrale,
che  dell'accidia carnale e spirituale, fra tre e tre peccati, che sono
nel purgatorio di amor soverchio del bene, i tre di sopra, e
nell'inferno, d'incontinenza di concupiscibile, i tre pur di sopra; e i
tre di sotto, nell'uno, d'amor del male, e nell'altro, di malizia. Che
l'incontinenza di concupiscibile e l'amor soverchio del bene si
equivalgano, oltre che da questo chiaro raffronto, risulta dai nomi dei
tre peccati, che  uguale nell'uno e nell'altro regno: lussuria, gola e
avarizia. E i tre di sotto? I tre di sotto sono ira, invidia e superbia,
nel purgatorio; ma violenza, frode in chi non si fida e in chi si fida,
nell'inferno. Per altro questi tre peccati hanno per simboli, il
tradimento, Lucifero, che  il primo _superbo_; la frode semplice,
Gerione che  serpente infernale, cio l'_invidia_ satanica; la
violenza, il Minotauro che appena vede i visitatori, morde se stesso "s
come quei cui l'_ira_ dentro fiacca". E perch il Minotauro non ,
sebbene sia _ira bestiale_, dell'_ira_ simbolo cos evidente, come il
serpe dell'_invidia_ e il primo superbo della _superbia_, poi Dante ci
definisce la violenza, perch noi non ci abbiamo a ingannare, cos: (Inf
12, 49) "O cieca cupidigia, o _ira_ folle!" Le quali parole si
riferiscono alla sola violenza, e non all'oculata frode, non alla frode
che, come  tutt'altro che cieca, cos non  davvero _folle_, nella sua
cupidit, avendo al suo servizio (e Dante l'ha pur detto!) ci per cui
ella  proprio male dell'uomo: l'intelletto.

I sette peccati dell'inferno equivalgono ai sette del purgatorio. I
quattro peccati unicorpori e i tre uno biforme e due tergemini dello
inferno sono i quattro unicorni e tre bicorni del purgatorio; salvo che
questi ultimi sono figurati secondo l'inordinazione iniziale
dell'appetito e quei primi secondo la conseguente inordinazione della
volont e dell'intelletto. I peccati bicorni sono quelli dove  la
cupidigia, cio l'amor del proprio bene complicato con l'amor del male
altrui: dunque equivalgono ai peccati infernali dove  la cupidigia,
cieca e non cieca: e questi sono i tre di cui ingiuria  il fine. Ed 
bello osservare che in essi il disordine nello appetito  figurato dal
Poeta in qualche modo duplice, che pu essere bens la duplicit
dell'appetito che  irascibile e concupiscibile, ma pu essere ancora
l'amor del bene proprio e del male altrui, cio la cupidit, che  la
fonte del peccato. Gerione ha invero due branche pilose, i giganti hanno
incatenate e immobili le due braccia. Lucifero delle tre teste ha una,
quella dell'inordinazione dell'appetito, di colore tra bianca e gialla.

Ma c' davvero qualcuno che dubita ancora dell'equivalenza tra i sette
peccati dell'inferno e i sette del purgatorio? C'? E legga: sono per
dargli la prova delle prove. Gli dimostrer che Dante i peccati dei tre
cerchietti definisce peccati spirituali, cio dunque, ira invidia e
superbia;[459] che Dante i due ultimi peccati dell'inferno dichiara
superbia e invidia. Baster ci a convincere il lettore che il peccato
mediano, nelle fosse e negli spaldi di Dite,  accidia in operare e
vedere? Speriamo.

Gli angeli rei, ossia i diavoli propriamente detti, compariscono solo
alla porta di Dite, (Inf. 8, 82) poco prima che sull'alta torre si
mostrino le _tre_ furie di sangue tinte. (ib. 9, 37) Perch mai? Il
perch di questo fatto si sapr quando si sar veduto il perch d'un
altro fatto: di questo, che i diavoli stessi, gli angeli da' ciel
piovuti, sebbene appariscano alle porte di Dite che ha tre cerchietti,
nel primo di essi cerchietti che  quel della violenza, non si trovano.
No, non ci sono diavoli nel primo cerchietto, ma Minotauro, Centauri,
Arpie, cagne, che sono dmoni o mostri del genere dei dmoni o mostri
che hanno stanza nei cerchi dell'incontinenza; dello stesso genere,
pagano e mitico, sebbene di specie differente: biformi e non unicorpori.
Questa somiglianza sar ( chiaro) per ci che la bestialit  una
cotale incontinenza, sebbene peggiore.[460] Ora perch gli angeli caduti
sono simboli e punitori esclusivamente dei due ultimi peccati
dell'inferno, ossia della malizia vera e propria, e non anche
dell'incontinenza, nemmen di quella che  oltre incontinenza, anche
malizia? Perch, risponde il buon senso, eglino sono creature
_spirituali_ e non hanno quindi l'anima sensitiva se non _metaphorice_.
Ecco dunque perch queste creature _spirituali_ si mostrano soltanto
alle porte di Dite, dove, raffigurati dalle tre furie, si puniscono tre
peccati, che sono perci i tre peccati _spirituali_, ossia ira invidia e
superbia; ed ecco perch pur non si trovano nel primo cerchietto, dove 
punito un peccato che ha un de' due elementi carnale o sensitivo,
l'inordinazione cio dell'appetito irascibile. Questo dice il buon
senso; ma non fidiamoci. Su, o buon lettore, leggi: "Negli angeli rei
possono aver luogo quei soli peccati che toccano una natura
_spirituale_. Una natura _spirituale_ non  toccata da beni che sono
propri del corpo, ma da quelli che si possono trovare nelle cose
spirituali".[461] Cos, o lettore, comprendi perch gli angeli cattivi
compariscano dove cessano i peccati carnali e cominciano gli spirituali,
che sono tre, ira invidia e superbia. Ma leggi: "L'_ira_...  con una
passione, come la _concupiscenza_. Donde ella non pu essere nei diavoli
(_nisi metaphorice _)".[462] Cos comprendi, o lettore, perch i diavoli
non si mostrano, come n in quelli della _concupiscenza_, cos nel
cerchio della violenza o bestialit, che  perci _ira_. Ma leggi,
leggi: Esclusa anche l'accidia (per vero non ci sono diavoli nel brago e
nel cimitero!), "_sic patet quod_ sola la superbia e l'invidia sono
_pure spiritualia peccata_, che possono competere a diavoli".[463] E
cos, o lettore, comprendi perch i diavoli siano soltanto in Malebolge
e nella Ghiaccia, dove dunque sono puniti i due peccati, che (a
differenza dell'ira che  spirituale ma non _pure_) sono _pure_
spirituali: i quali sono perci l'_invidia_ e la _superbia_.

Dunque, ripeto, sette, e i setti medesimi, rappresentati fontalmente o
integralmente, sono i peccati del purgatorio e dell'inferno. Ci  tanto
esatto e indubitabile che, essendo sciolto questo problema, potrei
lasciare ad altri l'altro: _come_ equivalgano; e ad altri potrei
affidare la risposta all'obbiezione che nasce dal nome di _superbia_
dato alla contumacia di Capaneo e dal nome di _superbo_ dato al
fraudolento Vanni Fucci. Ma e ho risposto all'obbiezione e ho dimostrata
l'equivalenza dottrinale.[464] Qui basti ricordare che Vanni Fucci e
Capaneo sono detti superbi in quanto bestemmiano Dio e Giove, unici in
tutto l'inferno; col fine di chiarire come in ognun dei tre peccati di
Dite  quella generica superbia che si chiama _aversio_ da Dio. Sono tre
furie molto simili tra loro quei tre peccati, e sono _meschine_, le
furie, cio dominati i peccati, della regina dell'eterno pianto, moglie
dell'imperador del doloroso regno; cio della superbia che  peccato
generale e peccato speciale. E c' l'intenzione di far sentire la
differenza che  tra bestemmia di parola e bestemmia di fatto. Vanni
Fucci, per quanto punito del suo gesto e del suo detto, pure se non
fosse reo d'altro che di tal bestemmia, sarebbe nel cerchio precedente
con Capaneo. Pi grave della sua bestemmia parlata  la sua bestemmia
operata, la quale  una frode, e appunto, per maggior evidenza, una
frode sacrilega. E cos del gesto e del detto  punito appunto dalle
serpi che gli avvolgono il collo e le braccia, e minacciato dal Centauro
Caco che viene col drago ardente sulle spalle: serpi e drago, simboli
d'intelletto volto al male. Sicch Dante ci mostra la gradazione di
bestemmia, da Capaneo a Fucci e Lucifero: il primo bestemmia _col cuore_
soltanto, cio con l'appetito senza ragione; il secondo bestemmia a
parole, ma con l'intelletto ancora, ancora col gesto che  un principio
di _fatto_; il terzo (e con lui, s'intende, i Giganti) ha commesso una
bestemmia di fatto, alzando le ciglia (i Giganti le braccia): non altro
che un alzar di ciglia, un cenno, nemmeno un gesto, eppure un gran fatto
contro Dio.[465]

Quanto all'equivalenza dottrinale, rammento che la vera superbia , per
Dante, la violazione del _minimum_ della legge di Dio, ossia dei suoi
comandamenti di _religio_ ai quali va aggiunto il comandamento di
_pietas_; la violazione, cio, dei tre precetti della prima tavola e del
primo della seconda. Inoltre la superbia essendo definita "_apostatare a
Deo_", Dante prende il peggior degli apostati, Giuda, che  nel tempo
stesso il peggior dei traditori, e cos ne fa il peggior de' superbi,
mettendolo nella bocca di mezzo di Lucifero primo superbo, ottenendo
cos l'equazione di superbia a tradimento. E conserva a tutti e tre i
rimanenti peccati della ghiaccia la nota di apostasia giudesca, e cos,
nel tempo stesso, di superbia e tradimento. Perch, avendo Giuda tradito
e apostatato alla cena o alla mensa, ed essendo allora in lui entrato
Satana, Dante fa che tutti quelli che tradiscono a mensa accolgano in
quel punto dentro s un diavolo; mentre l'anima loro ruina, come
Lucifero dopo il suo alzar di ciglia, nel profondo del lago. Ed essendo
il peccato di Giuda figurato con l'espressione "di aver alzato il
calcagno sopra il Signore", Dante mostra di considerare uguale a quello
il peccato di coloro che tradirono parte e patria, perch li fa per
contrappasso premer dal calcagno suo;[466] e cos anche i peccatori
della terza circuizione della ghiaccia sono detti apostati e perci
superbi, e violatori essi del terzo comandamento del decalogo, come i
secondi violarono il secondo, avendo corrotto il giuramento grande
dell'ospitalit, e come i primi violarono il primo, avendo misconosciuto
direttamente Dio nel suo Figlio e nel fondatore del suo impero; e pi
direttamente Lucifero. Ma essi terzi violarono il terzo, cio il Sabato
di Dio, significato, oltre che per altri modi, dalla festivit pasquale
nella quale Giuda _tradidit_ il Signore ai giudei. Nel che  da notare
(e non sembrer oziosa osservazione, spero) che Bocca trad appunto in
un sabato, poich la battaglia di Montaperti avvenne "il giorno di
sabato 4 Settembre 1260".[467] I quarti violarono il quarto, che nella
dilezion de' genitori comprende quella dei consanguinei tutti, e che 
messo insieme coi primi tre, perch se non contro il principio generale,
 contro il principio particolare dell'essere; se non contro Dio, 
contro chi di Dio pi tiene. E sono puniti nella circuizione detta
Caina, che  finitima alle Malebolge e all'invidia, perch Caino fu
superbo in quanto uccise il fratello, fu invido in quanto uccise quello
che era allora il solo suo prossimo; ond' nel purgatorio esempio
d'invidia. Ora questi ultimi Dante chiama apostati e perci superbi,
sebbene in grado minore e modo diverso, perch fa che essi temano quella
pressura del calcagno e non l'abbiano: come se da s non se ne
credessero indegni e dagli altri non ne fossero creduti proprio
degni.[468] Infine l'esclamazione di Dante nel cominciare e trattar dei
traditori nell'inferno, _Oh! sovra tutte mal creata plebe... me' foste
state..._; (Inf. 32, 13) e che fa riecheggiare nel cominciar a parlare
dei superbi nel purgatorio, _O superbi cristian miseri..._; (Pur. 10,
121) muove dalle parole di Ges a mensa: "Guai a quell'uomo, per il
quale il figlio dell'uomo sar tradito: bene era per lui se non era nato
quell'uomo!"[469] se non era nato _uomo_ colui! Cos Dante traduceva.

Che sia invidia, la frode semplice,  manifesto da ci che come la
superbia in Dante  il peccato dell'angelo superbo, peccato imitato e
svolto nel genere umano col peccato di Giuda e con quello di Caino, che
sono a capo e in fine della Ghiaccia; cos l'invidia avrebbe da essere
il peccato del diavolo invido, cio del serpente tentatore e corruttore,
imitato e svolto tra gli uomini coi peccati specialmente che sono a capo
e in fine di Malebolge. Avrebbe da essere, voglio dire, se veramente la
frode fosse invidia; ed . , perch a capo di Malebolge  la seduzione
delle donne; e il serpente invido sedusse la donna; e in fine sono i
falsatori; e il serpente fu il primo e tipico falsatore. E si noti: i
falsatori sono divisi come in due gruppi; e ognun de' due gruppi  come
diviso in due fazioni nemiche; i rabbiosi conciano i lebbrosi,
gl'idropici percuotono col pugno i febricitanti. Ebbene con questo loro
fare ingiuria anche laggi,  indicata la maggior ingiuria che fecero in
vita. Ora codesti rei peggiori sono quelli che falsificarono s in
altrui forma, e quelli che dissero male, che, cio, con la menzogna
fecero gran male. (Inf. 30, 41 e 155) E subito noi vediamo che furono
quelli che meglio (o diciamo peggio) imitarono il diavolo invido, che si
mut in serpente e con una bugia, con un fallo solo, (Inf. 30, 116)
perde il genere umano. E che la menzogna sia il nocciolo, per cos dire,
della frode, e il proprio linguaggio del demonio, dice Dante stesso: il
diavolo ha molti vizi, ma si pu dire, sopra tutto, padre di menzogna.
(Inf. 23, 144) E questo fa dire nella bolgia sesta, che punisce
gl'ipocriti. Ora l'ipocrisia  ci per cui la frode  frode. Gerione 
la sozza imagine di frode e potrebbe, pi specialmente, raffigurare
l'ipocrisia, con la sua faccia d'uom giusto. E il primo ipocrita fu il
serpente d'Eva, che finse di volere il bene di lei e di Adamo e degli
uomini, come il primo superbo o apostata e perci traditore fu Lucifero.
Lucifero fu contro Dio, il serpe contro il genere umano, cos come
contro Dio  la superbia, e contro gli uomini  la invidia. Ossia, se la
superbia  la violazione dei precetti di _religio_ e _pietas_, l'invidia
 il corrompimento degli altri comandamenti di _iustitia_ semplicemente
detta, che non , vale a dire, contro Dio e contro chi  pi simile a
Dio, ma contro gli uomini in genere. Questi comandamenti della seconda
tavola, se ne escludiamo il primo, che va piuttosto messo nella tavola
prima e tuttavia non  proprio della prima, se ne escludiamo insomma il
comandamento di _pietas_, sommano a sei. Ora il precipuo peccato di
frode, l'ipocrisia per cui la frode  frode, e che  dipinto
precipuamente nel serpente dell'invidia,  punito nella bolgia sesta.
Notiamo che non a caso nell'enumerazione dei peccati di frode, il primo
 appunto ipocrisia. (Inf. 11, 58) Notiamo che in questa bolgia
dell'ipocrisia  crocifisso in terra Caifas, che disse: _Oportet ut
homo_... e che , come Giuda della Ghiaccia, il peccatore tipico di
Malebolge. E cos vedremo che in quest'altro modo Dante ha significato
che i peccati di Malebolge stanno al peccato di Gerione, come quelli
della Ghiaccia stanno a quello di Dite; che si riducono, cio, a
invidia, come quelli a superbia; perch il Poeta oltre a metter primo e
ultimo di essi due peccati, la seduzion della donna e il contrafacimento
di s e la bugia, nei quali si estrinsec l'invidia prima, pone precipua
di tutti la ipocrisia che fu nel serpente seduttore e falsario e
menzognero precipua, mettendola nel numero sesto che  il numero dei
comandamenti che avanzano togliendone i quattro primi. Violazione del
decalogo di _iustitia_  l'invidia o frode; perci le bolgie sono dieci,
e dieci sono i passi verso Gerione; ma viola pi specialmente la
_iustitia_ comunemente detta, di cui sono sei comandamenti; perci la
bolgia sesta  la principale. Non dubbia infine anche  l'intenzion del
Poeta nel convertire in serpi i ladri. Egli ha voluto anche qui marcare
la somiglianza del peccato di chi ruba, con l'invidia prima, che _derub
la pianta_. (Pur. 33, 57).[470]

La violenza o bestialit  ira, cio _libido ulciscendi_. Il concetto di
vendetta unisce tutti i peccatori del cerchietto, i violenti s contro
il prossimo, s contro s, s contro Dio, la natura e l'arte. A ci  da
ricordare, che come frode  fatta uguale a invidia, e tradimento ad
apostasia e superbia, in considerazione principalmente del peccato primo
del diavolo contro l'uomo e dell'angelo contro Dio, e dei conseguenti
peccati di Caifas contro l'_homo_ e di Giuda contro il Redentore; cos
_vis_  fatta uguale a ira o desiderio adempito di vendetta, in riguardo
al medesimo primo dramma. Consider il Poeta che la prima colpa d'uomo,
ricordata nella Genesi, dopo la cacciata dal paradiso, fu _ira_? Dio non
guard ai doni di Caino: _iratusque est Cain vehementer_. Sicch il
Signore gli chiede: _Quare iratus es?_ Ed aggiunge: _Sub te erit
appetitus eius, et tu dominaberis illius_.[471] Ora la bestialit Dante
con Aristotile poneva fosse per met o in cotal guisa incontinenza,
ossia predominio dell'appetito sulla ragione.[472] Tuttavia il Poeta
ebbe il pensiero, pi probabilmente, all'altro luogo in cui la terra
apr la sua bocca e prese su il sangue del fratello dalla mano del
fratello. Il sangue che bolle sotterra nella riviera della violenza
contro il prossimo, pu ben derivare di qui.[473] A ogni modo il nesso
tra la pena e la colpa del primo girone con quelle dell'ultimo (il qual
accordo del primo e dell'ultimo si vede e nella Ghiaccia e in Malebolge)
si scorge meglio per un altro luogo pure della Genesi. Dopo il diluvio
disse Dio a No e a' suoi figliuoli: Crescete e moltiplicate: tutti gli
animali della terra vi siano di cibo: chi sparger sangue umano, sar
sparso il suo sangue: voi, crescete e moltiplicate.[474] Quest'ultimo e
primo precetto sottintende tutto ci che disse Dio ai primi parenti,
prima e dopo il peccato. Prima l'aveva posto nel paradiso della gioia,
perch _operasse_. L'operazione sua sarebbe stata allora gioconda. Fece
l'uomo maschio e femmina, e disse loro: Crescete e moltiplicate. Dopo la
colpa disse alla donna: "Moltiplicher i tuoi dolori e i tuoi
concepimenti; nel dolore partorirai figli e sarai sotto il potere
dell'uomo, ed esso dominer su te". All'uomo disse... "Maledetta la
terra nell'opera tua: ne' travagli mangerai di lei per tutti i giorni
della tua vita... Nel sudore del tuo volto, ti nutrirai di pane, finch
tornerai alla terra, donde fosti preso".[475] Ora nell'ultimo girone,
per cui  ricordato lo Genesi e questo luogo appunto, (Inf. 11, 107)
sono quelli che non vollero trarre dalla terra e dal lavoro il loro
sostentamento, e quelli che si rifiutarono a crescere e moltiplicare, e
altri che bestemmiando, senza intelletto, Dio, dicono (lo dice uno per
tutti): tal fui vivo qual son morto, disconoscendo cos d'essere tornato
sotterra, per opera diretta di quel Dio che dalla terra l'aveva preso.
Nel primo, sono coloro che sparsero sangue umano, disubbidendo a un
divieto che nella Genesi  cos vicino al comando di crescere e
moltiplicare e perci agli altri che gli sono congiunti: "chi sparger
sangue umano, sar sparso il suo sangue: voi crescete e moltiplicate".
Non solo: ma la bestialit in Aristotile  il mangiar carni crude e
carni umane. Non forse Dante sentiva in quel precetto rituale, di non
mangiar _carni col sangue_[476] e a ogni modo di mangiare solo animali
(_tutti gli animali della terra vi siano di cibo_), la condanna della
bestialit? Certo egli chiama _bestiale_ e _fero_ il pasto di
Ugolino.[477] A ogni modo, si deve ammettere che "lo Genesi dal
principio"  presente nel primo e terzo girone. O non anche nel secondo?
Non  implicito in tutti quei comandamenti di Dio benigno e irato,
quello di "vivere"? Si capisce.

L'Etica e la Fisica d'Aristotele citate nella lezione di Virgilio
insieme allo Genesi, fanno vedere che la narrazione biblica si accorda,
nel trattato di Dante, con la filosofia peripatetica. Ebbene tutti
questi peccatori violenti sono rei di bestialit. Anche, perci, gli
usurieri de' quali uno si lecca il muso come bue. Ora noi non
comprendiamo che gli usurieri siano bestiali, se non consideriamo
ch'essi si ribellarono (diciamo cos) al precetto di Dio; si ribellarono
da stolidi e da folli, come, dunque, Capaneo. S Capaneo e s gli
usurieri sono avanti a un Dio che punisce nella sua giustizia, ed essi
dicono:  una ingiuria,  una vendetta; e aggiungono: La vendetta non
sar allegra. E cos vien fuori il concetto d'_ira_, come  definita nel
purgatorio. (17, 121) Ch dove si parla di vendetta, sorge l'imagine di
quella che  libidine di vendicarsi. Tutti in questo cerchietto si
vendicano: gli spietati giustizieri, i ladroni da strada, i suicidi, che
sbagliano l'oggetto, i dissipatori, che se la prendono con le cose
inanimate, i bestemmiatori, che se la prendono con Dio, rivestendo cos
una falsa sembianza di superbia, i sodomiti, che non vogliono
generare,[478] gli usurieri, che non vogliono lavorare. _Ira_  nella
Bibbia il primo commovimento di chi primo sparse il sangue umano, che la
terra bevve; ira  per i filosofi la _feritas_;[479] ira  quella che il
giudice, se non vuol commettere ingiustizia, non ha da usare nel
punire;[480] ira  quella de' suicidi;[481] ira  quella dei
dissipatori;[482] ira  quella che sprezza gli dei;[483] ira  quella,
diciamo senza pi esitare, _feritas_ dei sodomiti e degli usurieri,
ribelli a Dio, i quali nell'inferno sono figurati sdegnosi e
sprezzatori.[484] Certo assomiglia, a questo peccato del fuoco e del
sangue, quello del brago. Seneca chiama ira, s quella vana e ventosa,
s quella sanguinosa e struggitrice; ma egli  stoico che anche l'ira
passione considerava peccato. Dante che fa vedere un'ira sprone e cote
di fortezza in s e Virgilio, e un'ira magnanima nell'eroe che schiude
le porte di Dite con una verghetta, crede, con Aristotele, che l'ira
passione sia incolpevole, e crede, con lo stesso, che questa passione
possa ispirare fortezza e magnanimit, come, per il suo soperchio,
creare l'audacia e l'orgoglio, col suo manco, la timidit e la povert
di cuore, e, quando _sopra il mal voler s'aggueffa_, (Inf. 23, 16) fare
la cieca folle ingiuria contro gli uomini, contro s, e contro Dio e la
natura e l'arte. E tutto ci ha il suggello di questa riprova. Non nasce
ira in uno se non c' disprezzo nell'altro; e non si sente questo
disprezzo altrui, se non si crede alla propria eccellenza (se non si 
_superbi_ nel pensiero; ed ecco un'altra ragione della superbia di
Capaneo). Ebbene tutti i violenti o bestiali, tutti, tutti, sono
rappresentati da Dante eccellenti o nell'opinion loro o anche nella sua:
tiranni e ladroni celebri, un gran cancelliere, ricchi uomini, un eroe,
un nobile maestro, cherci e letterati grandi e di gran fama, cittadini
degni di riverenza, e, ci che  pi persuasivo d'ogni altro fatto,
persone con una tasca dove  uno stemma nel quale l'occhio dell'usuriere
si pasce. Possiamo ben esser certi che tutta questa eccellenza sugger
il timore e sospetto di _parvipensio_, e questa l'_ira_. Con ci gli
usurieri sono anche assomigliati agli innominabili avari.

Persuasivo poi quant'altro mai,  il raffronto tra le pene e le _figlie_
dei sette peccati dell'inferno e del purgatorio. La lussuria, gola,
avarizia e accidia sono in s brutti peccati; ma ne possono generare di
pi brutti: cos quando Dante getta la corda dell'incontinenza, ecco
venir su Gerione.[485] Quel gesto  come un mito, un'allegoria, una
favola, che sta a s. Eppure la dottrina che v' nascosta  dichiarata
anche altrove. Cos gli esempi nel purgatorio dei primi quattro peccati
sono di effetti peggiori: bestialit o sodomia per la lussuria; (Purg.
26, 40 sg.) violenza di centauri o pusillanimit di ebrei, per la gola;
(Pur. 24, 121) tradimento, frode, simonia per l'avarizia; (Pur. 20, 103)
violenza di lapidatori e d'incendiarii, per l'accidia. (Pur. 18, 133)
Chi ha commesso di tali cose non sta nell'inferno al posto della
lussuria e degli altri peccati d'incontinenza; ma pi sotto. Invece
quelli che sono imaginati o gridati o scolpiti come rei d'ira, d'invidia
e di superbia, dove starebbero? L'empia imbanditrice delle carni umane,
sarebbe nel cerchio della bestialit o, per un'affinit gi osservata,
in Caina; il crocifisso dispettoso e fiero, in questo medesimo cerchio
della bestialit o violenza; Amata, che s'ancise, ma non per amore,
sarebbe o  nella selva dei suicidi. (Pur. 17, 19) Aglauro, che divenne
sasso,  degna della pietra di color ferrigno. Caino d il nome alla
circuizione esterna della ghiaccia. Lucifero, Briareo, i Giganti,
Nembrotte si sa dove stiano, e degli altri ci pare inutile
discorrere.[486] L'ira, l'invidia e la superbia del purgatorio, quali
appariscono negli esempi scolpiti o gridati o imaginati, sono
nell'inferno punite ai luoghi della violenza, frode e tradimento. Dunque
loro equivalgono, e cos le pene che, per i quattro cerchi e gironi
superiori, discordano; si richiamano invece nei tre cerchietti e nelle
tre cornici inferiori: peso e peso, pietra e pietra, fumo e fuoco; di
pi marmo invece di gelo, occhi forati per visi stravolti.[487] Di pi:
la sferza dei primi e tipici imitatori del diavolo (Inf. 18, 35)
colpisce l'invidia del purgatorio. (13, 37) E di pi: i sette peccati
del purgatorio sono divisi in quattro unicorni e tre bicorni. Ebbene
bicorni, sin che si pu, sono anche i simboli dei tre ultimi peccati
dell'inferno. Ch bicorne  il Minotauro, paragonato a un toro; e
cornuti sono i diavoli; (Inf. 18, 13) cos chiamati non appena si
presentano come punitori, con le sferze della vendicatrice in mano.
(_Aen. VI_ 558 _sqq._) Ci non  a caso: i simboli dei quattro cerchi
superiori sono demoni s, ma che sian cornuti si tace, ossia si nega;
demoni paragonati a cani e lupi e vermi, e dannati paragonati a uccelli,
a cani, a rane: tutti animali senza corna. E vero che ne dovrebbero aver
uno, dei corni; ma via! Si vuol sofisticare? Ebbene dir che per l'unico
corno essi hanno la coda.

Ma questi e tanti altri argomenti,[488] persuadano o non persuadano,
riguardano il come e perch Dante abbia fatto uguale superbia a
tradimento, invidia a frode, e ira a violenza, e accidia a vizi
collaterali delle virt di fortezza e magnanimit e a dismisura d'ira o
irascibile; il come e il perch: a ogni modo  certo e indubitabile, che
nell'inferno e purgatorio non vi sono che i setti peccati capitali: il
doppio settennato del servaggio di quel novello servo della Grazia o
Laban, e innamorato di Rachele o della Sapienza, che  Dante. Il quale
dopo il primo settennato vede la giustizia laboriosa sotto il sembiante,
non di una donna _lippis oculis_ e feconda, ma di un vecchio solo, che
s'uccise per esser libero. Nel tempo stesso, in persona di Enea novello,
egli ha esercitato contro le tre profane disposizioni, le quattro virt
pagane, entrando dalla porta infranta e prendendo via per le tre rovine,
e passando i quattro fiumi. Ebbe il lume della prudenza e la forza della
giustizia originale passando l'Acheronte: esercit la temperanza nei tre
cerchi del concupiscibile, la fortezza nella palude dell'irascibile, la
giustizia e la prudenza, contro l'ingiustizia, nel regno di Dite, con
questo che dove l'ingiustizia  senza intelletto, basta la virt di
giustizia, e quando  con intelletto, allora fa mestieri la prudenza. E
il novello Enea volge, col suo duce, a destra quando occorre la
prudenza; volge a destra nel cimitero degli eresiarche non colpevoli che
di mala luce; volge a destra verso Gerione simbolo del male che si fa
con l'aiuto della luce o dell'intelletto.




XXXVI.

I SETTE SPIRITI


Il viatore  aiutato da sette Spiriti. Egli  un eroe, se non di quelli
che nell'Elisio amano ancora i carri e i cavalli, di quelli per che l
cantano cinti il capo di nivea vitta. (_Aen. VI 665_) Come eroe, come
tale che  portato all'etra dall'ardente virt,  un ispirato dallo
Spirito Santo.[489] Ch cos Dante intende la virt eroica di
Aristotile. (Co. 4, 21) Questi doni, primi della visione che Dante ha
nel paradiso terrestre, dopo aver mondata la vista nel fuoco dell'ultima
cornice, gli appariscono sotto forma di sette alberi d'oro. (Pur. 29,
43) Cos, dopo uscito dall'inferno e attraversata la burella, ecco vede
quattro stelle che fanno godere il cielo. Queste sono le quattro virt
che ha esercitate nell'inferno, quelli sono i sette spiriti che l'hanno
aiutato nel purgatorio. Dieci passi fa Dante verso Gerione, per
significar i dieci comandamenti di giustizia: (Inf. 17, 32) dieci passi
sono tra il primo e l'ultimo di quelli alberi, candelabri, stendali;
(Pur. 29, 8) doni che son prima semi che germogliano, poi lumi che
guidano, infine glorie che trionfano. In verit, contro i dieci
comandamenti, sono i sette peccati; contro i setti peccati, sette
spiriti:[490] sapienza, intelletto, consiglio, fortezza, scienza, piet
e timor di Dio.

Dante, modificando da s o trovando modificata da altri per qualche
parte, l'azione di questi Spiriti,[491] mostra di credere che la
sapienza perfeziona la ragione speculativa ad apprender la verit, e la
scienza perfeziona a ci la ragione pratica;[492] o in altro modo,
dispongono la mente a seguire l'istinto dello Spirito Santo nella
_cognizione delle cose divine_ (la sapienza) _e umane_ (la scienza).
L'intelletto e il consiglio perfezionano la ragione speculativa e
pratica a giudicare rettamente; a _giudicare_, cio, _rettamente le cose
divine_ (l'intelletto) _e umane_ (il consiglio). La piet e la fortezza
perfezionano la virt appetitiva ne' nostri _sentimenti verso il
prossimo_ (la piet), e in quelli verso noi, _contro il timore dei
pericoli_, (la fortezza). Infine contro la concupiscenza inordinata
d'ogni cosa dilettevole, questo medesimo appetito  retto dal timore,
secondo il detto (Prov. 15): _In timore domini declinat omnis a malo_; e
l'altro (Ps. 118): _confige timore tuo carnes meas, a iudiciis enim tuis
timui_.

Questi doni sono detti essere in congruenza con le beatitudini, ma in
senso inverso.[493] Ora le beatitudini, variamente enumerate e distinte,
in Dante che le fa annunziare a ogni grado del purgatorio, sono cos:
poveri di spirito, misericordi, pacifici senz'ira _mala_, piangenti,
assetati di giustizia, mondi di cuore. Quindi la corrispondenza di
spirito a beatitudine sarebbe per Dante questa:

  7 Timore      --  1 Poveri di spirito      : _superbia_
  6 piet       --  2 misericordi            : _invidia_
  5 scienza     --  3 pacifici               : _ira_
  4 fortezza    --  4 piangenti              : _accidia_
  3 consiglio   --  5 sitibondi di giustizia : _avarizia_
  2 intelletto  --  6 famelici di giustizia  : _gola_
  1 sapienza    --  7 mondi di cuore         : _lussuria_.

Cos S. Agostino, a proposito per dell'intelligenza della sacra
scrittura, concepisce i sette doni, come sette gradi per i quali si
ascenda dal timore di Dio sino alla sapienza.[494] Che Dante vi
s'ispirasse, sar chiaro da uno di quei raffronti i quali fanno pensare
quanto d'inesplorato e d'inesplorabile rimanga tutt'ora nell'abisso
sacro. Eccolo. Il Padre cos dichiara il secondo grado: "Poi bisogna
divenir _miti_ (la seconda beatitudine , per lui, quella dei _miti_,
mentre Dante questa non l'ha o la fonde in quella dei _pacifici_)
mediante la _piet_, n contradire alla divina scrittura, sia intesa, se
percuote alcun nostro vizio, sia non intesa, quasi non possiamo _melius
sapere meliusque praecipere_; ma piuttosto pensare e credere esser pi
buono e vero ci che l  scritto, anche se c' oscuro, di quello che
ci che noi _per nosmetipsos sapere possumus_". Si tenga a mente il
_sapere_ e il _praecipere_; e si perda un po' di vista il particolare
riferimento alle scritture. E poi si legga ci che nel purgatorio 
dell'invidia, seconda colpa, a cui risponde il dono della piet. Gli
invidi hanno gli occhi forati e chiusi, per averli volti con invidia, ma
anche per questa altra ragione, che vollero _melius sapere meliusque
praecipere_ di Dio, che volle un apparente male. Lo dice chiaramente uno
di quei peccatori: "_Savia_ non fui avvegna che _Sapia_ fossi chiamata".
(Pur. 13, 109)  causale questo tratto d'una _Sapia_, che _non sapit_, e
che  nel grado della piet, per cui non si deve pretendere di _melius
sapere_ per noi stessi? E allora ci sarebbe un altro caso pi strano:
ella, in suo vivente, non solo pretese di _melius sapere_, ma anche di
_melius praecipere_! S: ella fece come "il merlo per poca bonaccia":
_praecepit_ la primavera, mentre era ancor verno. Anche questo, caso? E
allora un terzo caso. Il dono di questo non _sapere_ e non _praecipere_
meglio di Dio, non l'usarono in vita: ora l'usano per salir su, in
morte. Invero Sapia biasima la mancanza di saviezza che  nei Sanesi,
che male sperarono di Talamone, e predica la rovina degli ammiragli;
come Guido del Duca predice le iniquit di Fulcieri, (Pur. 14, 58) e ha
il pensiero alla discendenza dei Romagnoli del buon tempo. (ib. 88)

Da questo autore dunque senza esitare prender, come da altri, alcune
note nella rassegna che far dell'efficacia di questi doni nel disegno
del purgatorio e del paradiso.

Il dono del timore corrisponde alla beatitudine dei poveri di spirito,
ed  opposto al vizio di superbia. Esso fa s che noi temiamo i giudizi
di Dio e perci decliniamo _a malo_. Aggiungiamo, con S. Gregorio,[495]
che il timore _preme_ la mente; e che bisogna pregare, che il timore non
sia soverchio e non ci faccia disperare. Secondo poi S. Agostino, per il
timore dobbiamo "rivolgerci a conoscere la volont di lui, che cosa ci
ingiunga di cacciare e fuggire. E codesto timore deve incuterci il
pensiero della nostra mortalit e della futura morte..."[496] Il sasso
che doma le superbe cervici, il _paternoster_ detto dalle anime, col
_fiat voluntas tua_ (Pur. 11, 10) e col _libera nos a malo_, (ib. 20)
espressi con tanto rilievo, non basterebbero a persuadere che Dante ha
voluto qui mostrare l'efficacia di quello spirito del timore, sebbene
molto significhi il far dire alle anime anche l'ultima preghiera
superflua, e il far loro accennare, perch la dicano. Ch il timore 
specialmente di cader nelle branche del _malo_, cio dell'"antico
avversaro". Ma chi pu stare in dubbio, se consideri che Dante dichiara
la sua "paura" di questa pena, rimastagli dopo uscito dalla cornice?
(Pur. 13, 136) La sua anima ne  ancora sospesa, dopo pur cancellato il
primo P. Chi pu conservare il dubbio, se ripensa non solo quanto
insista il Poeta nel segnalare la gravezza del tormento, ma specialmente
come ammonisca il lettore di non temere soverchio e di non disperare?
(Pur. 10, 106)

Il dono della piet  con la beatitudine seconda, la quale in Dante 
quella dei _misericordes_. Giova notar subito come il Poeta faccia
dichiarar da Virgilio formalmente, che la ferza  tratta da "amore";
(Pur. 13, 27 e 39) e s dichiari punto di straordinaria compassione,
(ib. 54) e come rappresenti gl'invidi in atto di chiedere piet, (ib.
64) e come si senta commosso di carit, (ib. 73) e loro domandi per
carit e grazia, (ib. 91) e una di loro ricordi la carit di un
sant'uomo, (ib. 129) e un'altra invochi consolazione per carit, (Pur.
14, 12) e siano, quell'anime, dette care. (ib. 127) Amore, (Pur. 13,
146; 14, 100) piet, carit sono le note che qui suonano, con dolci atti
(ib. 6) e delicati pensieri. (ib. 127) Ma non basta: ho gi detto che il
dono della piet fa che noi non presumiamo di _melius sapere_ e _melius
praecipere_ di Dio; e ho gi mostrato come tale dottrina echeggi in
questa cornice.

Il dono della scienza si trova con la beatitudine dei pacifici che son
senz'ira mala. Esso perfeziona la ragion pratica ad apprendere la verit
(S. Tomaso dice a rettamente giudicare): in ogni modo, ci dispongono
"nella cognizione delle cose _umane_". _Scire_  un vedere: appena
salito al terzo girone, a Dante parve essere tratto in una visione
estatica. (Pur. 15, 85) E mediante visioni, _non falsi errori_, si
propongono gli esempi della virt contraria e del vizio stesso.  da
notare che l'esempio della sposa dello Spirito Santo , s, di
mansuetudine, ma a proposito della disputa tra i dottori; e che
nell'esempio pagano di Pisistrato  ricordata Atene "onde ogni scienza
disfavilla";[497] e che nel terzo esempio di Stefano, si vede lui chino
per la morte, e i suoi occhi aperti al cielo. (ib. 87) Si ponga poi
mente alle molte volte, che ricorre l'idea di "vedere" e "non vedere" e
scorgere e discernere. Si osservi la pena del fumo, che  derivazione
come dal fuoco d'ira, cos dal fuoco della visione; e che  pena
condegna di chi non vide assai. Si osservi l'aggettivo "saputa" dato
alla scorta; si osservi come ella guidi dietro s il cieco; (Pur. 16, 8)
si osservi questo nome stesso di _scorta_ (da scorgere) e come le parole
siano qui dette _scorte_. (ib. 45) Infine Marco  uno che _del mondo
seppe_, cio _scivit_ le cose umane o civili; e a Dante, che vuol
_vedere_, cio sapere, e mostrare altrui (il che tutt'insieme  scienza
e arte)[498] la cagione dell'imperversar della malizia, dichiara
_scientificamente_, diremmo noi, perch il _mondo_ disvii, il mondo cio
la vita attiva, cio le cose umane. All'ultimo, Dante discerne (Pur. 16,
131) la pi importante sentenza del suo sistema politico: la separazione
delle due vite, delle due strade, delle due potest, dei due luminari.
Dei quali il sole apparisce al tramonto tra la nebbia.

Il dono della fortezza  coi piangenti, e perfeziona la virt
appetitiva, nei nostri rapporti con noi stessi, contro il timore di
pericoli. S. Agostino che mette questo dono con la fame e sete di
giustizia, beatitudine unica, dice che "per tale affetto l'uomo si trae
fuori da ogni mortifera gioia delle cose passeggiere, e rivolgendosene,
si volge alla dilezione delle eterne, cio all'incommutabile unit e
trinit. La quale appena avr veduto quanto pu, raggiare in lontananza,
e comprender di non poter sostenere, per l'infermit della sua vista,
quella luce, ecco che gi nel consiglio della misericordia _purga_
l'anima che in certo modo tumultua..."[499] L'ordine e il novero,
diversi in Agostino e Dante, non ci devono togliere di scorgere la
rispondenza perfetta di quest'ultimo passo con ci che racconta il Poeta
nel salire dal grado della misericordia o piet al grado della scienza:
che non si pu schermare, e si sente abbagliare da una luce ancora
lontana.[500] (Pur. 15, 28) Ma c' altro. Intanto il Poeta nell'entrare
in questo girone sente venir meno la possa delle gambe (_ambulare_ 
vivere) e fuggir la sua virt. Possa e virt indicano _fortitudo_. La
_fortitudo_ manca e ci dovrebbe essere; e tale spossatezza e successiva
sonnolenza nella cornice della _fortitudo_  per la medesima ragione che
il fumo  in quella della visione o _scientia_. Un ragionamento tien
luogo dell'andare: invece delle cose passeggiere, o del vivere attivo,
c' la contemplazione della verit. Il ragionamento verte sulla libert
del volere, la cui mancanza  sonno;[501] onde la sonnolenza del Poeta.
Pi particolarmente vi si considera amore come fonte d'ogni bene e
d'ogni male. Si distingue un triforme amore e un altro amore tripartito,
con un altro amore che  in mezzo, lento a vedere e a operare. E son
dunque tre questi amori, e uno d'essi semplice e gli altri due triplici.
C', insomma, in tale dottrina una somiglianza di trinit, come nella
triplice incontinenza di concupiscibile e nella triplice malizia
infernali, cui distermina l'accidia che  per Dante il doppio vizio
contrario alla fortezza o magnanimit. Al che  d'uopo esaminare un
altro luogo di S. Agostino. Sull'imitazione che vi  di Dio, pur nel
male, egli dice: "la violenza (_vis_) imita la virt, e la frode
(_fallacia_) la sapienza (di Dio). Invece... la magnanimit imita la
virt, la dottrina la sapienza. I peccatori imitano lo stesso Dio Padre
con l'empia superbia, i giusti con la pia liberalit. Lo Spirito Santo 
imitato dalla cupidit degli iniqui e dalla carit dei retti".[502]
Ricavo da queste parole che nella triade dell'amor del male la superbia
pu essere ci che nella Trinit  il Dio Padre; e che l'avarizia
(contraria alla liberalit)  questo medesimo, nella triade dell'amore
soverchio. Nella prima triade  anche designato il luogo allo Spirito;
poich amore, piet o carit  la nota della seconda cornice. Resta il
figlio, cio la sapienza; e S. Agostino ci dice che la nostra dottrina
imita la divina sapienza, e il lettore ricorda che l'arte segue la
natura, "come il maestro fa il discente", e che perci ella , l'arte o
scienza, a Dio quasi nipote. (Inf. 11, 104) E dunque  presumibile che
nella triade dell'amor del male Dante abbia raffigurate, per il
contrario, le tre persone della Trinit. E cos potremmo vedere,
partendoci dall'avarizia, dell'altra triade. E a ogni modo questo numero
ternario, che si riscontra nell'amor tripartito, e nella specificazione
dell'amore, in soverchio, lento e malvagio, basta a giustificare, vedute
le altre sicure derivazioni, la credenza che nel quarto grado del
purgatorio sia raffigurato in qualche modo il distogliersi dalle cose
_transeunti_, e il rivolgersi alla incommutabile unit e trinit, la
quale ha il suo nesso, come  noto, nell'amore. E ci, dunque, in virt
dello Spirito di fortezza. Il quale  contro il timor de' pericoli; e
anche questo aspetto  considerato; ch non solo qui _timido_  il voler
di Dante, (Pur. 17, 84) ma sono ricordati come esempi di funesta accidia
il timor dei pericoli che tenne di qua della gloria gli Ebrei e i
Troiani che non seguirono Giosu ed Enea.[503]

Il consiglio conduce a ben giudicare le cose umane, e l'intelletto a ben
giudicare le cose divine. Sono contro l'avarizia, il consiglio, contro
la gola, l'intelletto. A ben _giudicare_: le beatitudini che si
proclamano in queste due cornici sono dei sizienti ed esurienti
_giustizia_. Dante ha sdoppiata una beatitudine unica, quale si pu
vedere in un passo succitato di S. Agostino. Ora in queste due cornici 
figurata la sete e la fame, a tacer d'altro,[504] nel solenne principio
del canto ventesimoprimo, _La sete natural che mai non sazia_ con
l'acqua di quaggi; nelle parole di Virgilio riferite da Stazio, _O
sacra fame_; (Par. 22, 40) e nella voce che suona di tra l'albero: di
questo cibo avrete caro; (Pur. 22, 141) e nell'opposizione tra cibo e
savere; (_ib._ 147) e in molti altri tratti.[505] La _giustizia_ 
nominata insieme con la speranza appena si comincia a parlar di avari;
(Pur. 19, 77) e risuona, ripetuta con enfasi, nella risposta del papa
Adriano: Cos _giustizia..._ cos _giustizia..._; (_ib._ 120, 13) e se
ne parla a proposito di Bonagiunta; (_ib._ 24, 39) e altrove.[506] Ma
tutto questo luogo del purgatorio  governato dai due spiriti affini del
consiglio e dell'intelletto.[507] Invero per l'una e per l'altra cornice
sorgono dubbiezze che son risolute e parvenze diverse dall'ascosa
realt: un papa che non  papa, un re che non  re; omaggio che non si
deve pi, parole sacre non bene intese, tremuoto che fa dubbiare e
rimaner sospesi, ignoranza che fa desiderar di sapere, timore e
pensiero. Stazio s'inganna intorno a Dante; (21, 20) e intorno al suo
ridere; (ib. 127) e intorno alla natura d'ombra che  in Virgilio. (ib.
130) Virgilio s'inganna intorno alla vera colpa di Stazio, che  altra
da quel che pare, (22, 22) e intorno alla vera sua religione che era
altra da quel che pareva. (ib. 59) Virgilio l'aveva fatto cristiano,
senza accorgersi esso del lume che faceva ad altrui! (ib. 67) Sin qui si
tratta di cose umane; ed  degno di molta meditazione il fatto del papa
e del progenitore di re, colpevoli d'avarizia, che non divent cupidit,
in loro, s nei loro successori: son l tutti e due a ricordare che cosa
 che impedisce la via del mondo, la lupa che qui  maledetta: _la lupa
che si forma dall'avarizia iniziale, come per il loro esempio si
scorge_; ch essi, non altro che avari, ossia maltenitori, ebbero
discendenti cupidi e fraudolenti e traditori. Ma come il consiglio ci
deve reggere nella via del mondo, l'intelletto ci deve illuminare nella
via di Dio. Ed ecco che Dante ricorda a Forese il suo smarrimento nella
selva oscura, nella quale splendeva inavvertito il lume di grazia, e
ricorda Beatrice, alla quale giunger egli che ha attraversata la
profonda notte dei veri morti, salendo e girando la montagna soltanto
nel d, e sostando nella notte. (23, 119) Ed ecco inoltre che come con
Forese ricorda Beatrice a cui Virgilio lo mena, con Bonagiunta parla di
quell'altra donna che con lo studio si trova prima della prima, e che
non s'incontra, come n l'altra cos lei, nella via del mondo. Con
Bonagiunta parla della sua _arte_ che anni prima inizi con la canzone
dove  la parola _intelletto. _ (24, 49) E si vedono i due alberi, della
vita e della scienza, che corrispondono a quelle due parole contrarie,
_cibo_ e _savere_, (22, 147) la qual unione fa s che S. Tomaso, per
esempio, e i santi dottori siano nella sfera del paradiso corrispondente
ai cerchi della gola nell'inferno e nel purgatorio. E soltanto l'essere,
questo della gola e della carne, il grado dell'_intelletto_, fa s che
si parli di generazione e di animazione qui, e, nel cerchio d'inferno e
nella sfera di paradiso corrispondenti, di rigenerazione e
reintegrazione.[508] E anzi, quivi si parla di cosa pi analoga: della
natura dell'ombra, la quale si riunir poi al corpo nel gran d.[509]

Il dono della sapienza ci guida nella cognizione delle cose divine. S.
Gregorio aggiunge ch'ella rif la mente intorno alla speranza e certezza
delle eterne cose.[510] S. Agostino, che fa sesta la beatitudine dei
mundicordi, interpreta tuttavia codesta cos: "ascende al sesto grado
(per Dante,  il settimo) dove gi purga l'occhio stesso, col quale si
pu veder Dio, per quanto si pu da chi muore, quanto egli possa, a
questo secolo. Ch in tanto si vede, in quanto si muore a questo secolo;
in quanto si vive, non si vede... In questo grado cos l'uomo purga
_l'occhio del cuore_, che alla verit non preferisce e non paragona
nemmeno il prossimo, e perci, nemmen s... Perci codesto santo sar di
cuor cos semplice e mondo, che non si distolga dal vero, n per piacere
ad uomini, n per evitare qualsiasi disagio che contraria questa vita".
E poich S. Agostino fa settima la beatitudine dei pacifici
corrispondente al dono della Sapienza, aggiunge: "Cos ascende alla
Sapienza, che  l'ultima e settima, della quale usa pacifico e
tranquillo".[511] Chiaramente si rispecchia il concetto di S. Gregorio;
che la sapienza d speranza e certezza di eternit felice, misto al
ricordo che la settima e ultima beatitudine non , come a Dante 
piaciuto, quella de' mundicordi, ma quella de' pacifici; nelle parole:
(Pur. 26, 53)

                    o anime _sicure_
    d'aver, quando che sia, di _pace_ stato.

Chiaramente  espresso il concetto di S. Agostino sulla prevalenza che
ha da essere del vero sul prossimo e su s, nelle parole con cui Guido
preferisce Arnaldo Daniello a s e a quel di Lemos, e con cui biasima
quelli che "a voce pi che al ver drizzan li volti", e cui il vero poi
finalmente vince. (26, 115) Chiaramente  riflesso il concetto pur di S.
Agostino, che per la sapienza non si deve ricusare qualsiasi dolore o
pena o disagio, nelle parole dell'angelo: Pi non si va, se pria non
morde, anime sante, il fuoco; e nel fatto del timido e doloroso
passaggio. (27, 7) E che del cuore si mondi l'occhio, chiaramente 
detto con le parole di Virgilio che afferma esser di l del fuoco
Beatrice, cio la sapienza, e che esclama "gli occhi suoi gi veder
parmi" (tanto  veder gli occhi della sapienza, cio le sue
dimostrazioni, quanto mondar gli occhi suoi per vederle). (27, 36)

Invero di l del muro di fuoco Dante, guidato dallo studio, vede prima
l'arte, quale anche gli antichi potevano vedere, l'arte del buono e del
bello e del vero; e poi la sapienza, avanti cui lo studio sparisce,
perch  gi sufficiente, e ormai  insufficiente.

Dante ritrova la sua Beatrice.




XXXVII.

LA TRINIT


Tre cantiche in terza rima, ognuna di trentatr canti, pi il primo
proemiale, che  l'uno rispetto al tre e al trentatr e al novantanove:
tre donne del cielo con Dio, tre persone della Trinit con Maria, tre
fiere con la selva, e tre disposizioni cattive col peccato originale, e
tre ordini di simboli del male, unicorpori biformi e trigemini, e tre
ternari d'ordini angelici, intorno all'I, e tre furie e un Gorgon, e
un'accidia fra tre cerchi e tre cerchietti, d'incontinenza e di malizia,
e un lento amore tra un amor triforme e un amor tripartito, e una
ternaria divisione in tenebra e carne e veleno, e antinferno inferno
alto e basso, e antipurgatorio purgatorio e Eden, e tre guide a Dante
nel gran viaggio, Virgilio Beatrice e Bernardo; tutta questa
triplicit[512] ci ammonisce che base del poema dantesco  quella
Trinit, di cui pareva un miracolo Beatrice giovinetta. Invero nelle
Confessioni di S. Agostino, libro che Dante ben presto conobbe,  questa
dichiarazione della Trinit: "Chi intende la Trinit onnipotente?...
Vorrei che gli uomini pensassero in s stessi queste tre cose. Sono
queste tre cose ben altro che quella Trinit, ma io propongo un
argomento dove possano esercitarsi e provare e sentire quanto siano
lungi. Ecco le tre cose: _esse_, _nosse_, _velle_. Io sono e so e
voglio: sono sciente e volente, e so d'essere e di volere, e voglio
essere e sapere (_scire_). In tali tre cose quanto sia vita inseparabile
e una vita sola e una sola mente e una sola essenza, e quanto infine
inseparabile distinzione, e tuttavia distinzione, veda chi pu..."[513]
Dante vi s' esercitato, su questa somiglianza, e ha provato e ha
sentito quanto s' lungi, con ci, da "aver trovato ci che sopra lei 
incommutabile, ed  e sa e vuole incommutabilmente".[514] Invero quando
nella pace del regno di Dio vede la visione della Trinit, meta del
poema,[515] all'alta fantasia manca possa; (Par. 33, 142) pure egli
_volle igualmente_. E in tanto tutto il poema di quest'alta fantasia 
pieno.

La prima cantica  la morte e il seppellimento del primo amico, del
vecchio Adamo. Dante muore nel passaggio dell'Acheronte, come Miseno
nelle onde del mare, e si seppellisce nella gran tomba, dove continua
misticamente a morire, finch esce dal sepolcro, dopo tanto tempo,
quanto fu quello che Ges pass sepolto. Esce a riveder le stelle,
dunque risorge:  morto a ci che  morte: ora . La prima cantica 
dell'=esse=, la qual idea corrisponde alla prima persona della Trinit,
al Padre. In fatti Dante, uscito a riveder le stelle, uscito dalla morta
poesia e dall'aura morta, fuggito dalla prigione eterna, vede un veglio
solo, degno, come non altri, della riverenza che il figlio deve al
padre.  Catone, che gi nel Convivio simboleggiava Dio: "e quale nome
terreno pi degno fu di significare Iddio, che Catone? Certo nullo".
(Co. 4, 28)  Catone, cio la _virtus_; e virt o possa o potestate  la
prima persona della Trinit.  Catone, che si uccise per essere libero,
cio essere; e fece perci (nel simbolo) quel che Dante, che
volontariamente mor e si seppell, per essere libero, cio essere.

Nella seconda cantica Dante giunge a Matelda e a Beatrice, addotto da
Virgilio. Cio lo _studio_ lo conduce all'arte o scienza e alla
sapienza, a conoscere, _nosse_ o _scire_ le cose umane e divine, s da
poterle significare altrui. La seconda cantica  dello =scire=. Dante 
congiunto all'ultimo con la _sapientia_ che  la seconda persona della
Trinit. L'ultima operazione di Dante nel paradiso terrestre  di bere
all'Euno; e quello fu un "dolce ber che mai non _l_'avria sazio". (Pur.
33, 138) E dunque tal sete era quella "naturale che mai non sazia se non
con l'acqua" che a noi fornisce il Figlio di Dio. (ib. 21, 1) E Dante
dall'onda ritorna rifatto, come dalla tomba esce rinato: "rifatto s
come piante _novelle, rinnovellate_ di _novella_ fronda". Nella parola
ripetuta echeggia distintamente il _nosse_ o _novisse_. S fatti accenni
etimologici non sono nuovi, in Dante, che appunto altra volta s'indugi
su quel verbo. (Co. 4, 16) La prima operazione per salire al paradiso
celeste  il fissarsi di Beatrice nel Sole; nell'alto Sole, che invano
desiano i sapienti del limbo, nel Sole degli angeli.

Nella terza cantica Dante giunge a fissare, per intercessione di Maria,
che fu l'ispiratrice del gran viaggio, l'occhio nella Trinit. A un
tratto la mente  percossa "da un fulgore in che sua _voglia_ venne".
Poi il suo _velle_  volto. Da chi? Dall'_Amore_. La terza cantica  del
=velle= che corrisponde alla terza persona della Trinit: al primo Amore
o Spirito Santo. Una tomba che vaneggia, una fonte che gorgoglia, una
ruota che gira, sono le tre imagini con le quali si chiudono le tre
cantiche, in cui Dante dice: _Sum et novi et volo_. Egli, per ricorrere
ad altra opera del medesimo autor di Dante, _est_, _videt_, _amat_, o
_viget_, _lucet_, _gaudet_. Uscito dall'aura morta, _est_ e _viget_;
portato da _Lucia_ alla porta della purgazione e passato attraverso il
fuoco della visione, _videt_ e _lucet_; col suo volere mosso dall'amore
pien di letizia, _amat_ e _gaudet_. _Essentia_, _Scientia_
(=_Sapientia_), _Amor_ sono le tre parole di S. Agostino che Dante
avrebbe messe come titolo alle sue tre cantiche.[516]

Ma questi tre concetti s'intrecciano nella fantasia di Dante in mirabili
modi, che noi appena appena possiamo imaginare. Certo vediamo che il
_velle_ e il _nosse_  con l'_esse_ nella prima cantica, rispondendo
forse alla formula agostiniana ultima: _Volo esse et scire_. La "virt
possente" per la quale, vinte la dubbiezza e la vilt, entr dalla porta
oscura, e mor e si seppell,  bene il volere. (Inf. 2, 11) Volle Dante
riapplicare al sacramento lustrale, ricevuto da bimbo, la sua volont.
Volle morire, per rinascere, esser sepolto per riveder le stelle
(quattro spiccano lucide nel cielo australe), volle _esse_, e volle
_scire_. Egli si mise nell'alto passo e nell'altro viaggio, con lo
_studio_, con un savio che tutto seppe; e da lui a mano a mano imparava
e con lui vedeva e per lui sapeva. Egli dice dunque nella sua prima
cantica: _Volo esse et scire_. E invero nella seconda pu dire _sum_,
perch  risorto o rinato, _sciens_, perch dallo studio  stato addotto
all'arte e alla sapienza, _et volens_, perch donde bevve quell'onda
santissima? Da _Euno_, ossia dal buon volere. E non , l'ascendere di
grado in grado, tutto una purificazione, tutto un alleggerimento della
volont, dalle macchie e dai pesi che la tirano gi? s che all'ultimo,
libero dritto e sano  l'arbitrio, e l'uomo  vago di girare e penetrare
la divina foresta? e dopo essere stato tuffato nell'oblo di quei pesi e
di quelle macchie, e dopo aver bevuto il supremo ristoro di quel volere,
_vuole_ salire alle stelle, essendo puro e disposto; e perci sale? E
lass di sfera in isfera giunge a quello stato di coscienza divina e
perfetta, in cui pu dire, _Scio esse me et velle_, tratto com' nel
moto circolare dallo Spirito Santo che illumina, e che  sol quello che
pu far s ch'uomo dica: _Scio_.

_Scio_, cio _novi_, cio _vidi_. La terza cantica  propriamente quella
nella quale Dante pu dire: _Vidi_. Tutto il viaggio  di
contemplazione; ma le prime due descrivono l'esercizio, contemplativo
s, ma di vita attiva, esercizio che _dispone_ alla contemplativa
propriamente detta. La quale  propriamente narrata e descritta nel
paradiso, dove, Dante dice; _Fui io e vidi_; (Par. 1, 5) il che  pi
solenne del primo: _ci ch'io vidi_. (Inf. 2, 8) Pi solenne, come si
scorge dalla reiterata e raddoppiata invocazione; pi solenne, come si
scorge dal tacito confronto con le parole sottintese di S. Paolo: _Scio
hominem in Christo..._ (_sive in corpore nescio, sive extra corpus
nescio, Deus scit_), _raptum huiusmodi usque ad tertium caelum_.[517]
Dante che nei due primi regni  stato un eroe della vita attiva (un
_pius vates_, se non un guerriero) che ha contemplato, un Enea novello
che discende agli inferi e riesce all'Elisio, che entra l per lamenti
feroci e qui per canti, (Pur. 12, 113) come l'Enea antico, (_Aen._ VI
274 sq. 557, e poi 644, 657) ora  quell'altra persona che nel
principio, dubitando, neg di essere:  Paolo, e tutto e perfettamente
contemplativo.

E che vide? Cio, che contempl? La Trinit a parte a parte, e poi
insieme, il Dio uno e trino, per ispirazione della Vergine Madre, sposa
dello Spirito Santo. La quale inizia e termina il poema sacro.[518]




XXXVIII.

LO VAS D'ELEZIONE


Ripensiamo al Giacobbe, che, con lena affannata quasi per una lotta
sostenuta nelle ore antelucane, al passo della selva oscura, zoppicando
s'avvia per la piaggia diserta. Quel Giacobbe ormai pensa soltanto _quae
Dei sunt_ e in ispirito vola libero al cielo, ed  divenuto Paolo.[519]
Egli dopo aver chiesto al buon Apollo di farlo "_vaso_ del suo valore",
(Par. 1, 14,) vaso come Paolo, (Inf. 2, 28; Par. 21, 128)  ratto al
terzo cielo, che  quello della visione e corrisponde alla cornice del
purgatorio dove  il fuoco che monda la vista; sino al terzo cielo e pi
su. Egli passa per i sette gradi delle beatitudini preannunziate nel
purgatorio... Ma le sfere sono nove, pi l'empireo. E gi: questo numero
nove  anche nell'inferno e nel purgatorio, che hanno un antinferno e un
antipurgatorio, diviso in due regioni. Nell'inferno, ignavi del
vestibolo o battezzati invano o invano dotati della libert del volere,
la quale essi non usarono per _operare_; e non battezzati, parvoli e
magni, del limbo, che non ebbero il lume senza il quale non si pu
meritare, ed ebbero, cio, un difetto originario e radicale che li
imped di vedere o _contemplare_. Nel purgatorio peccatori resisi a Dio
nell'estremo della vita, scomunicati o no: scomunicati, che, per ci,
furono esclusi in vita dal ben meritare, come non avessero avuto
battesimo; indugiatori semplici che in vita ebbero inerte il volere sino
all'ultimo: gli uni dunque affini a quelli del limbo, gli altri a quelli
del vestibolo:[520] in ordine, dunque, inverso, come gli accidiosi del
purgatorio stanno in ordine inverso con gli accidiosi dell'inferno;
essendo nominati nella quarta cornice primi quelli in vedere, secondi
quelli in acquistare, mentre nel quinto cerchio sono tali di cui bont
non fregia la memoria, e nel sesto tali che ebbero e hanno mala luce.
Nel paradiso le prime due sfere costituiscono un antiparadiso analogo.
Invero nella prima sfera sono quelli in cui volont s'ammorz, come nel
vestibolo sono tali in cui volont fu spenta; nella seconda sono quelli,
che a ben far poser gl'ingegni, come gli spiriti magni del limbo. Anche:
la luna  simbolo che riguarda la vita attiva. Mercurio  stella pi
luminosa della luna, sebben velata anch'essa un poco; e che  in
proporzione del fioco lume che  nel vestibolo e del lume che  nel
limbo (lume per che non  lume). Anche: nella sfera della luna vi 
_sermo sapientae_, e in Mercurio _sermo scientiae_, il che pare
accordarsi con la disposizione de' due luoghi dello inferno, perch nel
limbo  manco di _sapientia_ e abbondanza di _scientia_, mentre nel
vestibolo  s la _sapientia_ infusa col battesimo, e manca ogni
_scientia_, e ogni operazione, quindi, e di vita attiva e di
contemplativa. Perch questo dal pensier di Dante, riesce evidente che
senza la _sapientia_ la _scientia_ non  meritoria; ma la _sapientia_
senza la _scientia_  nulla,  invano. Or nel vestibolo del paradiso,
nella stella macchiata e nel pianeta velato, dove godono spiriti in
qualche modo difettivi, perch il loro _vto_ fu _vto_, e la loro vita
troppo esclusivamente attiva; in codesto vestibolo , come ho detto,
_sermo sapientiae_ e _sermo scientiae_. Dante, io credo e vedo, ne' suoi
inizi di Paolo, ricorda il versetto del Vas d'elezione: _Alii quidem per
Spiritum datur ~sermo sapientiae~; alii autem ~sermo scientiae~ secundum
eumdem spiritum_.[521] Invero nella sfera della Luna parla a Dante la
_Sapienza_ in persona, Beatrice, e gli parla delle macchie della luna e
dell'ordine delle sfere e del ritorno dell'anima alle stelle e della
natura del voto: tutta materia speculativa. Nella sfera di Mercurio
parla a Dante la _Scienza_ in persona, Giustiniano, il raccoglitore e
purgatore delle leggi; e gli parla del corso dell'Aquila Romana e della
giustizia: materia di vita attiva o civile o di governo. _Sermo
sapientiae_: il discorso di Beatrice; _sermo scientiae_: il discorso di
Giustiniano.

E qui occorre osservare che, in certa guisa, le prime due cantiche sono
in dominio della _scientia_ o dell'arte, e l'ultima e sublime 
irraggiata dalla _sapientia_ o contemplazione. Si capisce: nelle prime
due cantiche  Virgilio in principio e Matelda infine (l'ultime parole
nell'ultimo canto del purgatorio riguardano un'operazione di Matelda e
un'ispirazione dell'arte). Beatrice che apparisce quando Virgilio
sparisce, illumina e riempie di s la terza cantica. Si capisce e
s'intuisce; ma c' anche una prova dottrinale d'altro genere.
Nell'inferno e nel purgatorio vedemmo le figurazioni dei sacramenti.
Ebbene nel libro che Dante studi sin dall'adolescenza  questa
dottrina: "Il _sermo scientiae_, nella quale scienza sono contenuti
_tutti i sacramenti_, che variano ne' tempi come la luna... quanto
differisce da quel candor di sapienza, di cui gode il... _d_ tanto sono
nel principio della _notte_".[522] Ora ricordiamo l'opera di _Lucia_ e
nell'inferno e nel purgatorio, di _Lucia_ che con la luna ha attinenza;
ricordiamo che tutto il tempo passato nell'inferno  una notte rispetto
al purgatorio, e tutto il tempo passato nell'inferno e nel purgatorio 
di nuovo una notte rispetto al paradiso; ricordiamo, _Nox praecessit,
dies appropinquavit_;[523] ricordiamo infine che il battesimo e la
confermazione sono indicati nel passaggio dell'Acheronte e dello Stige;
che l'olio santo e l'ordine sacro sono raffigurati alle radici e in
vetta del monte santo; che la penitenza e l'eucaristia sono presentati
nel tuffo in Let e nel bere ad Euno; e che le nozze purissime e
celestiali sono la conclusione di tutti sei: noi potremo dire che Dante
ha posto la _scientia_, nelle prime due cantiche, e la _sapientia_
nell'ultima.[524]

Con Venere cominciano le beatitudini, e si scorgono i singoli spiriti.
In Venere  la beatitudine dei mundicordi, ai quali  promessa la
visione. In vero la nota dominante  vedere, antivedere, discernere,
mostrar la verit; e la stella raggia d'amore. Vi  il dono della
sapienza, che consiste nella cognizione della verit; e in essa 
definito il conoscere: _Dio vede tutto e il tuo veder s'inluia_; e Carlo
Martello dice a Dante: _s'io posso mostrarti un vero_.[525] Nel Sole 
la beatitudine dei famelici, e il dono dell'intelletto. Vi domina la
nota di cibo e convivio. In Marte  la beatitudine dei sizienti, il dono
 il consiglio. Vi domina la nota di sete e di liquore.[526]
L'intelletto e il consiglio sono per ben giudicare nella via speculativa
e nella via pratica. Si paragonino i ragionamenti dei due dottori e
quelli di Cacciaguida: si vedr che differiscono per ci che
l'intelletto differisce dal consiglio.[527] E nel cielo di Giove  la
beatitudine promessa a quelli che _lugent_, e il dono  di _fortitudo_.
C' invero, nella giovial facella, molto gioviale aggirarsi e volare e
cantare, e letizia e piacere. E i beati di tale sfera formano una
milizia del cielo.[528] E l'aquila della giustizia  ispirata certo da
quella virt che manc ai gran regi del brago. In Saturno  la
beatitudine dei pacifici. A ci bisogna ricordare il fatto, che questa 
l'ultima delle beatitudini nel Vangelo di Matteo, la quale perci dai
Padri e Dottori fu interpretata in modo analogo a quella dei mundicordi
che la precede. S. Agostino, per esempio, dice, a dichiarare il _beati
pacifici_: "_Nemo ~sine pace~ videt istam visionem_".[529] S. Tomaso
pone quest'ultima beatitudine insieme con la penultima e dice
che appartengono tutte e due "alla felicit o beatitudine
_contemplativa_";[530] le dice tutte e due "effetti della vita attiva
per i quali l'uomo  disposto alla vita _contemplativa_".[531] Ora in
Saturno sono i santi _contemplativi_. Di pi v' il corrispondente dono
della scienza per cui s'apprende la verit nelle cose umane. Ed ecco, il
discorso di Marco Lombardo si trasforma costass, nel cielo dei
contemplanti, in due invettive che riguardano la vita bens umana, ma di
pastori e di monaci; e Pier Damiano e Benedetto parlano della
_mondanit_ e _secolarit_ degli uomini _contemplativi_.[532] La
beatitudine de' misericordi e il dono della piet sono nel cielo delle
stelle fisse. In esso troviamo dunque la piet nel senso umano e la
piet nel senso divino. Maria in s riassume l'una e l'altra: in lei
misericordia! in lei pietate! O dolci imagini di uccello che cova i suoi
nati, di fantolino che tende le braccia inver la mamma, di pecora
serrata nella notte fuor dell'ovile! O imagini sublimi di tre apostoli
che esaminano intorno alle virt teologali, e incoronano lass il
bandito, l'esule, il dannato a morte di guaggi![533] Nel nono cerchio 
certo la beatitudine dei _pauperes spiritu_, e il dono del timor di Dio.
In esso si mostrano gli angeli che furono fedeli, e furono, cio,
l'opposto di colui che scende folgoreggiando dal cielo nella prima
cornice del purgatorio e che  costretto da tutti i pesi del mondo nella
ghiaccia ultima dell'Inferno.[534]

Le beatitudini corrispondono ai doni dello spirito; le une e gli altri
alle sette macchie o cicatrici del purgatorio, e perci ai sette peccati
dell'inferno. In paradiso corrispondono ai cieli; dunque ai cieli
corrispondono in qualche modo i peccati; e questo modo sar, 
intuitivo, per il contrario. I singoli cieli iniziano, diremo, i
movimenti dai quali viene, per il libero arbitrio donato agli uomini, o
un male o un bene, che si troveranno perci in un'opposizione e in una
somiglianza tra loro. (Pur. 16, 73)

La cosa  evidentissima per il cielo di Venere, che inizi certo i
movimenti per cui Francesca si danna, per cui Dante attraversa il fuoco
purificatore, per cui Carlo Martello, con mondo il cuore e l'occhio,
_vede_. In tutti e tre  l'_amore_,  l'influsso del bel pianeta ch'ad
_amar_ conforta. Ma per gli altri cieli? Rispondo subito che
l'astrologia assegnava alle sfere influssi cos diversi e contrari, che
Dante non aveva che trascegliere, per far s che da ogni cielo emanasse
e un peccato e una virt, e un castigo e un premio, e un vizio e un
dono. E vediamo come egli si comport.[535]

I cieli sono nove, e i peccati sono sette. Ma Dante lesse certo nel
comento all'alta tragedia queste parole: la terra " sotto tutti i
cerchi, vale a dire, sette pianeti, Saturno, Giove, Marte, Sole, Venere,
Mercurio, Luna, e i due grandi. Di ci quell'_et novies Styx interfusa
cohercet_. Perch _con nove cerchi_ cinge la terra".[536] Ecco nove
cerchi infernali messi in relazione con i nove cieli. Abbiamo veduto
come Dante compia questo numero di nove, aggiungendo ai sette peccati,
s nell'inferno e s nel purgatorio, due _difetti_, non propriamente
_reit_: difetti nel volere. E il modo  sottile e sembra intricato.
Nell'inferno il numero nove si ottiene o contando nel novero quelli del
vestibolo e tralasciando i sepolti nell'arche, per il fatto che sono
sepolti, e sono allo stesso piano del quinto cerchio; o tralasciando nel
novero gli sciaurati per il fatto che sono oltre Acheronte e non hanno
n possono avere la seconda morte, e contando gli eresiarche. Nell'un
caso e nell'altro, ai sette peccati sono aggiunti due _difetti_. Nel
primo: difetto totale di volont, nella vita attiva; difetto, quasi
involontario, di volont, nella vita contemplativa; difetto di volere e
difetto di lume che governa il volere; vestibolo e limbo; peccato
originale, non ostante il battesimo e per mancanza di battesimo. Nel
secondo: difetto quasi involontario di lume; volontario e malizioso
difetto di lume, ossia _mala luce_. Nel purgatorio, sono pure, oltre le
sette macchie, due difetti: degli scomunicati esclusi dal meritare, e
degli indugiatori, che aspettarono, gli uni e gli altri, il fin della
vita per i buoni sospiri: _non vollero_, insomma, prima. E si aggiunge
la valletta amena dei principi intorbidati alquanto dalla cupidit,
oltre che per altro, anche per dare all'antipurgatorio codesta nota di
colpa originale e di _languor naturae_ conseguente; poich il serpente
del primo peccato ivi si mostra dove sono i fiacchi, gl'inerti,
gl'irresoluti. Nel paradiso dove Dante s'imbatteva nella difficolt
contraria a quella che incontrava nei primi due regni, che avevano a
contenere sette peccati e corrispondere alle nove sfere, mentre
nell'ultimo nove sfere dovevano corrispondere a sette peccati; nel
paradiso Dante crea nei cieli della Luna e di Mercurio un antiparadiso,
dove fa che si mostrino spiriti difettivi; nella contemplazione (i
religiosi che ruppero forzatamente i voti) e nell'azione (i virtuosi,
perch onore e fama lor succedesse). Ma ci pu ridursi a norma
astrologica? Pu insomma riferirsi agl'influssi della Luna e di
Mercurio, questo difetto s degli sciaurati e s degli spiriti magni, s
degli scomunicati e s degli indugiatori e dei principi macchiati in
qualche parte di cupidit, s di Piccarda e s di Giustiniano? Dico
subito che la Luna  stella macchiata e Mercurio  pianeta velato:
difettivi anch'essi. Ma non basta.

L'anima ha dalla luna ( in Macrobio) la facolt "di piantare e
accrescere il corpo", s che al principio quaggi "prova un silvestre
tumulto, ossia l'_hyle_ (_silva_ e materia) che influisce" su lei.[537]
Giovi ricordare e la selva oscura e gli uomini arborei del vestibolo e
la selva di spiriti spessi del limbo, e l'adolescenza che 
"accrescimento di vita", nella quale si smarr Dante, e la parvolezza
d'animo nel vestibolo e d'et nel limbo: non si durer, credo, fatica a
riconoscere come queste imagini e questi concetti siano sotto
l'influenza della Luna. Aggiungo ch'ella "nutrisce i metalli e _le
piante_";[538] e che "ama la Flemma, il Verno, il Freddo l'Humido,
l'Acqua (ricordiamo Belacqua, e per l'acqua e per la flemma)"; e che 
"Dea" s di molti altri, e s di "Mobili, Instabili... Timidi". Aggiungo
che Dante ricorda "il freddo della Luna". (Pur. 19, 2) E cos vediamo
come sotto quest'unica influenza della luna, stia la selva e l'atrio,
vestibolo e limbo, dell'inferno, e parte dell'antipurgatorio e parte
dell'antiparadiso. N se ne sottrae il cimitero degli eresiarche, i
quali hanno mala luce, _sub luce maligna_, quale i viatori di Virgilio
_per incertam lunam, in silvis_; un d'essi ricorda appunto "la donna che
_l_ regge". (Inf. 10, 10)

L'altra parte dell'antiparadiso  sotto l'influsso di Mercurio. Mercurio
induce, tra molte altre cose, "aperti oracoli e manifesta indivinatione,
e tanta eloquenza nel persuadere e disuadere, in commuovere e acquietare
gli animi nostri, che induce l'huomo a qualunque cosa gli piace". Sono
sotto lui "Eloquenza... Arte... Sagacit, Accorgimento... Negromantia,
Arte maga, Incanti, Augurii, Auspicii, Pronostichi etc."; ed  Dio "de'
Scrittori, Pittori etc." Tutto ci basta, credo, a porre sotto questo
segno Virgilio, che oracoleggi del Cristo, che fu dtto e indtto
nell'Arte maga, che _scrisse_ l'Eneida (posto che Dante non sapesse che
i poeti erano _viri Mercuriales_), che di prova di tanta eloquenza nel
persuader Dante all'alto passo, e di tanto accorgimento nello
scortarlo.[539] A proposito di che, bisogna aggiungere che Mercurio  il
dio dei pellegrinaggi e de' pellegrini e de' messi e de' nunzi. Sicch
l'influsso di Mercurio giunge sino al limbo, o almeno sino al nobile
castello del limbo. E aggiungiamo che "induce dottrina, memoria,
historie, astrologia, acume d'ingegno... speculazione di cose oscure".
Ma per avere il concetto de' ritardatari dell'antipurgatorio, di quelli
che sono, specialmente, nella valletta amena, aggiungeremo, con
l'Alunno, che Mercurio induce "_cupidit_ d'impero" e con Servio (_Aen.
IV_ 714), "_lucri_ cupiditatem". Ecco la mala striscia della valletta.
L'_ambitio glorie_ di Albumasar[540] spiega bene in parte la apparizione
degli spiriti attivi, per l'onore e la fama, nella sfera di Mercurio. E
tuttavia quelle "dottrina, memoria, historie" dell'Alunno spiegano ancor
meglio la narrazione _istorica_ di Giustiniano; e "la natura di
pronunziare ed interpretare" di Macrobio,[541] illustra la affermazione
di lui che per volere del primo Amore (Par. 6, 11) o per spirazioni di
Dio (ib. 23) ordin e ridusse le leggi. N sfugga come in questa spera
sia un pellegrino: Romeo. E a ogni modo si interpreta in questa spera
l'alto e magnifico processo di Dio nel redimere il genere umano. E
grande  l'acume dell'ingegno in sciogliere tali nodi.

Venere " Pianeta benivolo et inducitore di amicitie... Della sua
influenza procede ogni musica; non solamente quella ch' nella
consonanza delle voci, ma anchora la compositione de versi". Ecco, vede
come nel ciel di Venere Dante trovi il Principe amico e benevolo che gli
ricorda suoi versi. "Induce amore, e secondo gli aspetti di diversi
pianeti alcuna volta pubblichi e casti, alcuna volta lascivi e
impudichi". E si vede come il cerchio e il girone della lussuria
corrispondano a questo cielo. Ma tuttavia, a intendere tutto il pensier
di Dante, bisogna ricordare come fuoco sia quel di amore, e fuoco sia
quello che lo purga; e come attraverso il fuoco si mondi il cuore, per
una beatitudine, e si acquisti il vedere e il sapere, per un dono.

"Nel Sole  la virt vivificativa, perch nessuna cosa vive, dove non
penetra la virt del sole". "Il Sole... eccita la virt ch' nelle
radici, e rinova tutte le piante, e nutriscele risolvendo l'humore nella
terra, e convertelo in nudrimento". I golosi si accontentarono di questa
virt vivificativa e nutritiva, e non vollero saper dell'altra; ch "il
sole influisce nell'huomo natura di sapere, e d'imaginare" ed  secondo
Albumasar, _summe divinitatis contemplatio_. Cos Ciacco si trova nel
girone corrispondente al cielo dove  Tomaso e Bonaventura. Anzi: s
Ciacco e s, fuor d'ogni dubbio, i golosi del Purgatorio, Forese e
Bonagiunta, tutta gente d'ingegno, mostrano il prevalere in loro d'una
dell'influenze del sole, la vivificativa, sull'altra che pure in loro si
trovava, la intellettiva e imaginativa. Quei due ultimi sono rimasti a
mezza via, _di qua_. Dante divent _macro_ per quello _studio_ che manc
a Bonagiunta e a Forese.

Marte  la guerra; ma per Dante, la guerra per la croce: il _martirio_.
(Par. 15, 148) Tutte le armi attribuite a Marte "Spade, Brandi,
Stocchi... Pugnali, Coltelli, Spuntoni etc." si riducono al segno in cui
vinse il Cristo. (Par. 14, 125) Ora si noti che gli avari di Dante nello
inferno son tutti cherci, e cherci sono quelli del purgatorio, salvo il
capostipite dei re di Francia. Dovevano, dunque, esser tutti militi
della croce; si ascrissero anzi alla milizia, e non militarono. Sicch
come il Sole nei golosi non pot far prevalere la sua virt
intellettuale, cos Marte negli avari non pot far prevalere la sua
"egregia virt in disciplina militare".

Sotto la "giovial facella"[542] si contengono "la giustizia, le leggi e
i regni". "De gli animali se gli dedica l'aquila". Ci basta a
illustrare il cielo Dantesco di Giove. Ma e la cornice dell'accidia, e
la palude stigia corrispondenti? Gli esempi di accidiosi nel purgatorio
sono di eletti a una grande impresa: gli ebrei di Giosu e i Troiani
d'Enea. Nel brago son destinati a stare come porci, _gran regi_. E
questi e quelli sono come i chercuti militi del Cristo, che non
pugnarono, ossia non obbedirono alla loro stella. Di pi, nota
Albumasar, da Giove viene _accidenter... inconsultus rerum aggressus ac
difficultatum incursus_. Da Giove, dunque, veniva l'orgoglio prevolante
e subito spento dello spirito bizzarro.[543]

Saturno  pianeta "malenconico". Sotto lui, dice Albumasar,  _omne
melancolie genus_. Cos per suo influsso operarono coloro che piansero
dove avevano a essere giocondi, ossia i violenti o bestiali o rei d'ira,
che  preceduta sempre dalla tristezza per l'ingiuria ricevuta. Cos :
in vero "non s'allegra; l'ira sua  implacabile...". Ma c' altro: per
essere, forse, "solitario" "produce sacerdoti, ma pi Religiosi vestiti
a nero e di color di terra". Ecco dunque, sotto la medesima stella, coi
violenti e iracondi, i contemplativi.

Nel cielo stellato ci dobbiamo aspettare che si avveri e veda ci che
Dante diceva nel Convivio: "se tutte le precedenti virt s'accordassero
sopra la produzione d'una anima nella loro ottima disposizione... tanto
discenderebbe in quella della deit, che quasi sarebbe un altro Iddio
incarnato". (4, 21) E s, apparisce in questo Cielo il Cristo sotto la
forma umana, oltre Maria e Adamo e i tre apostoli. Di pi Dante qui
parla di s, per riconoscere dai Gemini "tutto, quel che si sia, il
_suo_ ingegno"; (Par. 22, 112) ingegno che cos dice alto e perfetto.
Qui Dante afferma, nel segreto della sua ultramondana finzione, d'essere
un nuovo Cristo. In verit non discese egli negl'inferi per ascendere,
come l'uomo Dio, in pro' del mondo che mal vive? Non raccolse egli
l'influenze dei sette pianeti, e non ebbe egli l'aiuto dei sette
Spiriti? Ch "per via teologica si pu dire, che poich la somma deit,
cio Iddio, vede apparecchiata la sua creatura a ricevere del suo
beneficio, tanto largamente in quella ne mette, quanto apparecchiata  a
riceverne. E perocch da ineffabile carit vengono questi doni, e la
divina carit sia appropriata allo Spirito Santo, quindi  che chiamati
sono doni di Spirito Santo... Oh! buone biade! e buona e mirabile
sementa!". (ib.) Di qui Dante si volge all'aiuola che ne fa tanto
feroci; feroci perch la nostra mente mira pur a terra per via
dell'invidia. (Pur. 14, 150) L'invidia  tra uguali;  la superbia
nell'ambito dell'umanit;  il peccato di Caifas che in Ges vedeva
l'uomo, _unus homo_;  la colpa per cui s'incarn il nemico nel serpente
con la faccia d'uom giusto. Cos all'invidia dell'inferno e del
purgatorio corrisponde il cielo stellato con tutta l'umana perfezione.
In simil modo il primo Mobile in cui si mostra Dio coi nove cerchi di
fuoco, e in cui si maledice al superbir di Lucifero, corrisponde alla
ghiaccia immobile dove Lucifero  costretto da tutti i pesi del mondo, e
alla cornice dove son l'anime angosciate dal carico che doma le superbe
lor cervici. Dio quass coi nove cori d'angeli fedeli; l'Antidio laggi
coi suoi nove cerchi di dannati, e con le sue tre teste e sei occhi, coi
suoi sei occhi e tre menti, con le sue sei ali e tre venti.

Dopo il gran d continueranno le ruote delle nove spere celesti e non si
arresteranno i meandri sotterranei della _Styx_ noviens _interfusa_.
Questi cerchi saranno, per una indubitabile convenienza, nove, sebbene,
per un'altra convenienza, non alberghino se non sette, i sette, peccati.
Saranno nove. Ma l'inferno ha dieci ordini di puniti... No: in vetta al
monte solitario, nella foresta antica, saranno i pii poeti filosofi ed
eroi che non adorarono debitamente Dio. Saranno cos veramente
_secreti_.




XXXIX.

L'ULTIMA VISIONE


Ogni cielo ha per motore un ordine di angeli. Dante enumera le gerarchie
con qualche diversit nel Convivio e nella Comedia. In questa segue
Dionigi, non solo nel novero ma anche negli uffizi dei singoli ordini.

La prima e pi sublime gerarchia, di Serafi, Cherubi e Troni ha
quest'uffizio in S. Dionigi. Il nome di _Seraphim_ designa (mi limito
alle ultime parole del periodo) "una propriet luciforme e illuminativa
che caccia e cancella ogni oscurit di tenebra".[544] Dal comento del
gesuita Croderio (commento derivato da autorit pi antiche, il quale
per non  assurdo citare a proposito di Dante) ricavo:
"Tropologicamente, in Ezechiele, i Serafini presentano il tipo
d'un'_umile_ e pronta e cieca obbedienza, mentre, coperta la faccia e
gli occhi, quasi rinunziando al proprio giudizio, e coperta la parte
inferiore del corpo, per la quale si designano gli effetti, ritengono
due ale spedite a volare, cio a eseguire i divini comandi".[545]
Ricordo che le ale loro son _sei_: due velavano la faccia e due i piedi:
le altre due erano pronte al comando. Risulta da ci che i Serafini son
simili e contrari a Lucifero il quale ha _sei_ ali; e che son _umili_
quant'esso  _superbo_. Egli non aspett lume, e quelli ritengono la
propriet luciforme e illuminativa. Ed essi sono _igne_, e quello 
gelo. Il nome _Cherubini_ significa la loro virt di conoscere e rimirar
Dio; ed essi (mi limito, come sopra) "la sapienza loro donata, _senza
invidia_ derivano e trasfondono agli inferiori."[546] I cherubini "hanno
molti occhi a significare la moltitudine della cognizione".[547] E qui
ricordiamo la pena degl'invidi nel purgatorio, i quali son fatti orbi, e
ricordiamo sopra tutto il facile etimo d'invidia, e ricordiamo che neri
cherubini son le Melebranche di Malebolge. (Inf. 27, 113) Per Dante a
quel che pare, non si dann (oltre gli angeli _n caldi n freddi_, non
dannati e non beati) se non un Serafino, il pi bello anzi dei Serafini,
per superbia, e molti Cherubini per invidia; per superbia e invidia che
sono, come ho detto, gli unici peccati di cui quelle creature spirituali
erano capaci. "Il nome di Troni dinota ci che  separato da ogni
terrena bassura, senza alcuna mistione, e che  portato all'alto da
divino studio... in lui che  veramente sommo, immobile sta".[548] Ecco
perch sono i contemplanti nel cielo di Saturno cui muovono i Troni. E
il nome di Dominazioni indica "la dominazione liberalmente severa, che
inalzandosi sopra ogni abietta servit e sopra ogni bassezza, libera da
ogni dissimiglianza, brama incessantemente la dominazione e il principio
della dominazione..."[549] Ecco il cielo di Giove, e la dominazione o
signoria giusta che in quel cielo trionfa. E il nome di Virt indica,
per non dir altro, "una forte e inconcussa virilit". Ecco il cielo di
Marte, e gli imperturbabili campioni della fede, e l'inconcusso animo di
Dante, apostolo della verit, che far manifesta, checch gliene
avvenga, la sua visione tutta.[550] Le Potest significano "un ordine
senz'alcuna confusione nell'accogliere le cose divine, e una
intellettuale e supermondiale disposizione di potest...; la quale con
animo invitto ordinatamente si diriga alle cose divine".[551] Ed ecco i
dottori di scienza divina nel Sole, governato dalle Potestati. I
Principati hanno "la facolt di principare (per cos esprimermi) e
guidare in modo deiforme e con sacro ordine... e di rivolgersi
totalmente al sopraprincipale principato, e condurre gli altri
principalmente a quello..."[552] La ragione astrologica prevale, senza
dubbio, nel cielo Dantesco di Venere, mosso dai Principati; ma Carlo
Martello  un principe, e Cunizza  sorella di principe, e Folco fu
vescovo. E tutti e tre parlano di "principare" in modo buono e retto; e
un d'essi, convertito appunto al sopraprincipale principato, indica ai
principi uno scopo divino nelle loro umane operazioni; il conquisto di
terra santa. Per gli Arcangeli udiamo il comentatore: "Arcangeli si
chiamano i sommi Nunzi che annunziano le somme cose. Loro uffizio ,
secondo Dionigi, rivelare le profezie: essi ancora le illuminazioni che
ricevono dai superiori annunziano agl'inferiori, e mediante loro, a
noi". Sappiamo che cosa apprenda da Giustiniano e poi da Beatrice Dante
nel ciel di Mercurio. Di pi: "secondo Gregorio, il loro uffizio  far
consapevoli gli uomini delle cose che pertengono alla promozione della
fede, e de' principali misteri, come la Nativit del Cristo, e
simili...". Il corso dell'aquila e la vendetta della vendetta son certo
di tali cose che gli arcangeli annunziano! Gli angeli, infine, "toccano
le cose pi evidenti e mondane".[553] Da ci non indurremmo la
convenienza che Dante sent di farli presiedere alle vergini sorelle che
mancarono forzatamente ai loro voti (sebbene tornano al _mondo_!).
Questa convenienza la induciamo da alcuno dei dodici ministeri, per es.
rimuovere gl'impedimenti del loro bene e le occasioni del male; aiutare
contro i nemici visibili; _eccitare al fervore_ (la volont, se non
vuol, non s'ammorza! Par. 4, 76); _consolare_ (Dio sa qual fu la vita di
Piccarda! Par. 8, 308); rintuzzare le potenze contrarie, "_affinch non
possano tanto nuocere quanto vogliano_".[554]

Ma l'uffizio generale di tutti gli angeli , come Dante afferma nel
Convivio, speculare e contemplare Dio, cio la Maest Divina in tre
persone. (Co. 2, 6) Gli ordini angelici, egli ammonisce, sono primi o
secondi o terzi "quanto al nostro salire a loro altezza". Ora Dante
sale, nel suo paradiso, via via a ognuna delle loro spere, cio
contempla, con loro e come loro, Dio ossia la Trinit. E contemplare la
Trinit  quella massima beatitudine a cui Dante arriva dalla "miseria"
sua umana. E ci arriva a grado a grado, per le nove sfere, mosse da nove
ordini d'angeli, che contemplano nel modo che egli assegna nel
Convivio.[555]

"Si pu contemplare la potenza somma del Padre, la quale mira la prima
Gerarchia (Serafini, Cherubini e _Troni_), cio quella che  prima per
nobiltade, e che ultima noi annoveremo: e puotesi contemplare la somma
sapienza del Figliuolo; e questa mira la seconda Gerarchia (delle tre
dee, Dominazioni, Virtudi e _Potestati_): e puotesi contemplare la somma
e ferventissima carit dello Spirito Santo; e questa mira la terza
Gerarchia (_Principati_, Arcangeli e Angeli), la quale pi propinqua a
noi porge delli doni che essa riceve. E conciossiacosach ciascuna
Persona nella divina Trinit triplicemente si possa considerare, sono in
ciascuna Gerarchia tre ordini che diversamente contemplano. Puotesi
considerare il Padre, non avendo rispetto se non ad esso, e questa
contemplazione hanno li Serafini, che veggiono pi della prima Cagione,
che alcun'altra Angelica natura. Puotesi considerare il Padre,
secondoch ha relazione al Figliuolo, cio come da lui si parte, e come
con lui si unisce, e questo contemplano li Cherubini. Puotesi ancora
considerare il Padre, secondoch da lui procede lo Spirito Santo, e come
da lui si parte, e come con lui si unisce; e questa contemplazione fanno
i _Troni_. E per questo modo si puote speculare del Figliuolo e dello
Spirito Santo". (Co. 2, 6) Poniamo ora tutti questi modi, con vicino il
loro cielo e i loro ordini d'angeli.

  Luna: Angeli                 { carit dello  |[556] . . . . . .
  Mercurio: Arcangeli          {    S. S.      |  . . . . . . . .
  Venere: _Principati_         {               |  . . . . . . . .

  Sole: _Potestati_            { sapienza del  |  . . . . . . . .
  Marte: Virtudi               {     F.        | rispetto al F.
  Giove: Dominazioni           {               |  . . . . . . . .

  Saturno: _Troni_             { potenza del   | in relazione allo S. S.
  Cielo Stellato: Cherubini    {     P.        | in relazione al F.
  Primo Mobile: Serafini       {               | rispetto al P.

Osservo, prima di tutto, che dei trentatr canti del paradiso sono
assegnati alle prime tre sfere, nove, pi parte del decimo; alle seconde
tre, il resto del decimo e gli altri sino al vigesimo; alle ultime tre i
canti del vigesimo primo al trigesimo non intero; ch al verso 38 Dante
 nell'Empireo. Per quanto la divisione non sia netta, possiamo arguire
che il Poeta ha dato a ognun de' tre ternari, un dieci, numero perfetto,
serbando per l'Empireo una triade di canti. Ed  notevole che nel
ternario mediano di sfere, risuonano tre volte le tre voci _Cristo,
Cristo, Cristo_; la prima nel Sole (12, 71), la seconda in Marte, (14,
104) la terza in Giove. (19, 104) E notevolissimo  poi che de' tre
ultimi canti, che avanzano alle tre decine, quello di mezzo, ossia il
trigesimo secondo, contenga di nuovo le tre voci. (32, 83) E in quel
regno centrale del Sole Marte e Giove, dove fiammeggia la _croce_ dei
combattenti, tra la _corona_ de' savi dottori e l'_aquila_ dei giusti
regnatori, Dante  chiamato Figlio dal suo tritavolo e da lui fatto
imperturbabile nella sua divina missione. Sol chi consideri questi pi
sacri segni che parole, queste imagini di luce in cui Dante, come i suoi
beati, luminosamente s'asconde, potr stupire avanti quell'abisso di
grandezza consapevole, che era l'anima dell'esule fiorentino.

Per quanto i singoli ordini contemplino specialmente una persona
rispetto all'altra, contemplano per sempre la Trinit in due persone o
in una sola delle tre. Onde la menzione, espressa o implicita, della
Trinit da per tutto.[557] Anche qui  da considerare come la lauda
della Trinit sia tre volte nel paradiso: la prima (13, 26) e la seconda
(14, 29) nel Sole, e la terza volta, pi solenne,

    Al Padre, al Figlio, allo Spirito Santo
    cominci gloria tutto il Paradiso,

nel cielo delle stelle; e appunto al principio del canto vigesimo
settimo: tre volte nove. Premesso questo, ricordiamo che in ognuna delle
sfere  un dono dello Spirito. Ora io congetturo che la gloria della
Trinit sia cantata in quelle sfere appunto in cui essendo la
contemplazione delle due prime persone, elleno facciano insieme con lo
Spirito che  presente col suo dono, la Triade. Cos, vediamo che nel
primo ternario in cui  la contemplazione dello Spirito, la Triade a
questo modo non pu formarsi. Si former dunque nel Sole, che conterr
quindi la contemplazione del Figlio in relazione con la potenza del
Padre, come  nel Cielo stellato che contempla il Padre col Figlio. Cos
possiamo aver intero l'ordine con molta probabilit.

  PM. Serafini       |          | rispetto al P. | Spirito di timore
                     | Pot. del |                |
  CS. Cherubini      |          | col F.         |   "  di piet P.F.SS.
                     |    P.    |                |
  Sat. Troni         |          | con lo SS.     |   "  di scienza


  Giove. Dominazioni |          | con lo SS.     |   "  di fortezza
                     | Sap. del |                |
  Marte. Virtudi     |          | rispetto al F. |   "  di consiglio
                     |    F.    |                |
  Sole. Potestadi    |          | col P.         |   "  d'intelletto
                     |          |                |      F.P.SS.


  Ven. Principati    |          | col P.         |   "  di sapienza
                     |   Car.   |                |
  Merc. Arcangeli    |          | col F.         | _Sermo scientiae_
                     | dello SS.|                |
  Luna. Angeli       |          | rispetto allo  | _Sermo sapientiae_
                     |          | SS.            |

Nel cielo della Luna e degli Angeli, deve contemplare lo Spirito in s
stesso. Dice invero: (Par. 1, 73)

    S'io era sol di me quel che creasti
    novellamente, _Amor_ che il ciel governi
    tu 'l sai, che col tuo lume mi levasti.

    Quando la rota che tu sempiterni
    desiderata, a s mi fece atteso,
    con l'armonia che temperi e discerni,

    parvemi tanto allor del cielo acceso
    dalla fiamma del sol...

Poi Beatrice esclama: (ib. 2, 29)

    Drizza la mente in Dio grata...
    che n'ha congiunti con la prima stella.

L'amore lo lev, Dio lo congiunse: come a dire, lo Spirito  Dio.
Beatrice  in questo cielo chiamata, (ib. 3, 1)

    quel sol che pria d'_amor_ mi scald il petto;

e amanza del primo amante, (4, 118) ed  piena di faville d'amore. (ib.
139) Piccarda alla domanda del Poeta, risponde subito: (3, 43)

    La nostra _carit_ non serra porte
    a giusta voglia...

e soggiunge:

    li nostri affetti, che solo infiammati
    son nel piacer dello _Spirito Santo_...

e aggiunge: (ib. 70)

    Frate, la nostra volont quieta
    virt di _carit_...[558]
    essere in _caritade_  qui necesse...

                _divina voglia..._
      allo re che 'n suo _voler_ ne _invoglia_...
    In la sua _volontade_...

Infine Piccarda conclude cantando la salutazione dell'angelo alla sposa
dello Spirito. (ib. 121) E sempre  qui la nota del desiderio di sapere
e del caldo d'amore e della luce. E infine gli spiriti di questo pianeta
macchiato sono tali in cui la volont un poco s'ammorz, e della libert
del volere si ragiona. Ora la volont  in noi ci che lo Spirito 
nella Triade. E si menziona la _mala cupidigia_, ben diversa da quella
che fa _cupido_ l'ingegno di Dante: (ib. 5, 79 e 89) ora cupidigia mala
 quella che si liqua in volont ingiusta, e la buona, cio il retto
amore, in volont benigna.

Nel secondo regno del cielo, mosso degli Arcangeli, si contempla lo
Spirito col Figlio. Lume, grazia, desio, ardore sono nel cielo di
Mercurio. Giustiniano si nasconde nel suo raggio; (ib. 5, 136) e parla
dell'aquila, che  molto affine alla colomba dello Spirito, dell'aquila
che altra volta noi vediamo scendere con penne d'oro, e terribile come
folgore; (Pur. 9, 20) e dice di s: (ib. 6, 41)

      per _voler_ del _primo Amor_ ch'io sento
    dentro alle leggi trassi il troppo e il vano.

Questo, per lo Spirito: o il Figlio? Giustiniano dice che l'aquila
romana ebbe la gloria di far la vendetta di Dio, sottomettendo al suo
potere il suo Figlio. Il che Beatrice dichiara, ragionando a lungo della
redenzione, per la quale il _Verbo_ di Dio (ib. 7, 3)

      la natura che dal suo Fattore
    s'era allungata, unio a s in persona
    con l'alto sol del suo eterno _amore_.[559]

Nel cielo di Venere e dei Principati si contempla lo Spirito col Padre.
Lo sfavillare, l'ardore, il cielo e l'amore crescono. Gli spiriti nella
luce sono come il baco nel bozzolo di seta. Tutto quel vedere e
mostrare, onde risulta che qui  lo Spirito di sapienza, indica che qui
 anche la contemplazione dello Spirito Santo. Ora il vero, che il pien
d'amore principe d'Angi mostra a Dante, qual ? (Par. 8, 97)

    Lo Ben che tutto il regno che tu scandi
    volge e contenta, fa esser _virtute_
    sua provedenza in questi corpi grandi.

Questo Bene  la prima persona della Trinit,  il Padre, ossia la
Potest o Virt; e Carlo Martello dichiara come essa Virt si deleghi,
per cos dire, ai cieli. E in altri modi ha il Poeta significata la
contemplazione dell'_amore_ in relazione alla podest. Non sono qui
nominati s i Troni e s i Serafini che sono del primo ternario e
contemplano il Padre nello Spirito, i primi, in s stesso, i secondi?
(Par. 9, 61, 77) Non si nomina reiteratamente il "Valore ch'ordin e
provvide"? (ib. 105)

Salendo al Sole, che  delle Podestadi le quali contemplano la sapienza
del Figlio in relazione con la potenza del Padre, il Poeta esclama: (ib.
10, 1)

    Guardando nel suo _Figlio_ con l'_Amore_
    che l'uno e l'altro eternalmente spira,
    lo primo ed ineffabile _Valore_,

    quanto per mente o per occhio si gira
    con tanto ordine fe...

    Leva dunque, lettore, all'alte rote
    meco la vista...

    E l comincia a vagheggiar nell'_arte_
    di quel Maestro, che dentro a s l'_ama_
    tanto che mal da lei l'occhio non parte.

Cos si forma il concetto della Trinit. Dio con sapienza tutto ha
disposto, e _ama_ l'opera sua _sapiente_:[560] ossia guarda nel Figlio
(che  la Sapienza) con Amore (che  lo Spirito Santo). E comincia un
trattato su codest'_arte_ del Maestro, di cui il Sole  ministro
maggiore, (ib. 28) e a questo concetto si unisce quello dell'amore,
tanto che Beatrice  dimenticata. (ib. 59) E S. Tomaso parla a Dante,
ricordando (ib. 83)

    lo raggio della grazia, onde s'accende
    verace amore, e che poi cresce amando...

Dante _vuol sapere_ e non ha bisogno di dire che cosa. Spiriti sapienti
sono a lui mostrati, e tra gli altri il pi sapiente degli uomini. Ma
pi rifulge il concetto della Sapienza nell'Amore, e pi si mostra
l'ingegno di Dante che l'esprime, nell'elogio de' due Principi, ordinati
in favore della Sposa del Cristo. Udite: (Par. 11, 37)

    L'un fu tutto Serafico in _ardore_,
    l'altro per _sapienza_ in terra fue
    di cherubica luce uno splendore.

Ebbene lodando l'uno, si loda anche l'altro. La nota dell'amore
accompagna sempre Francesco, (ib. 63, 74, 77, 114) il quale pure 
assomigliato a Ges (ib. 107) che  la Sapienza. E pien di amore 
raffigurato Domenico (ib. 12, 55, 61), il quale  pur il sapiente de'
due. (ib. 58) Ecco, invero, risuonare le tre grida: Cristo! Cristo!
Cristo! (ib. 71) Cos in lui s'intrecciano le due idee d'amore e di
sapienza: (ib. 74)

    il primo _amor_ che in lui fu manifesto
    fu al primo _consiglio_ che di _Cristo_...

              per _amor_ della verace manna
    in picciol tempo _gran dottor_ se feo.

Ed  da notare che l'elogio dell'_amoroso_  pronunziato da un
_sapiente_, e quello del _sapiente_ da un _amoroso_. Inoltre il dubbio
risolto da S. Tomaso si appunta sulle generazioni, che, amando, fa Dio;
(ib. 13, 52) sulla sapienza che non si disuna dal Padre e dell'Amore. Ed
 fatto intelligibile il mistero della relazione della Sapienza e
dell'Amore, con le parole, che l'ardore seguita la visione, ossia quanto
pi s'ama, pi si vede o sa. (ib. 41) E si conclude: (ib. 76)

    O vero sfavillar del _Santo Spiro_,
    come si fece subito e candente
    agli occhi miei che vinti nol soffriro!

    Ma Beatrice s bella e ridente
    mi si mostr....

(Beatrice  la _Sapienza_). E qui dunque le tre Persone si ritrovano
tutte e tre: e cos risuona il canto mistico: (13, 25)

    L si cant non Bacco, non Peana,
    ma tre Persone in divina natura,
    e in una persona essa e l'umana;

e l'altro: (14, 28)

    Quell'uno e due e tre che sempre vive,
    e regna sempre in tre e due e uno,
    non circoscritto, e tutto circonscrive.

    tre volte era cantato da ciascuno
    di quegli spirti...

La stella affocata  mossa dalle Virtudi che contemplano la Sapienza del
Figlio nel Figlio. Ecco invero la croce, ecco le tre voci, Cristo!
Cristo! Cristo! (ib. 95, 104) In questo cielo dedicato al Figlio, Dante
 chiamato figlio,  abbracciato, lodato, istruito, consigliato,
confortato come figlio. In questo cielo della Sapienza, la Sapienza
personificata in Beatrice lo regge nelle sue domande che altrove fa da
s o nemmeno esprime. Qui la Sapienza medesima arride un cenno a Dante,
(ib. 15, 71) prima che parli; ride, quando incomincia col _voi_ romano
(ib. 16, 14); gli dice che parli e gli soggiunge il perch deve parlare;
che  un savio perch; (ib. 17, 7) onde Dante si rivolge all'ultimo
ancora a destra (a _destra_, notiamo) per vedere il suo dovere in
Beatrice. (18, 52) Inoltre i discorsi di Cacciaguida sono un piccolo (o
grande e grandissimo) _libro di Sapienza_, applicata alla _Terra_ nativa
di lui e di Dante. Infine, ci che pi monta, qui si dirime
vittoriosamente il contrasto tra la Sapienza e la Ventura o Fortuna, la
quale non pu prevalere contro la sua contraria. (16, 84; 17, 24 e 26)
Dante  amico di Beatrice, che qui gli accenna, gli ride, gli
suggerisce, "e non della Ventura".[561] Nel Verbo del suo trisavo il
Figlio si acqueta, "tetragono ai colpi di ventura".

Giove  delle Dominazioni che contemplano la Sapienza del Figlio
rispetto alla carit dello Spirito. Anche qui risuonano le tre voci,
Cristo! Cristo! Cristo! (Par. 19, 104) Continua qui, per cos dire, il
_liber sapientiae_, di cui le prime parole sono scritte dai beati coi
loro stessi splendori: _Diligite iustitiam qui iudicatis terram_. Questo
per la Sapienza. Ora vediamo per lo Spirito Santo. Nella giovial facella
 l'Aquila che  figurazione connessa allo Spirito Santo, e l'Aquila 
composta di molti _amori_, (19, 20) ed  contesta "di laude della divina
grazia" (ib. 37), anzi "di lucenti incendi dello Spirito Santo" (ib.
100); e il _dolce amore_ ardeva (20, 13)

                in quei flavilli
    ch'aveano _spirto_ sol di pensier _santi_;

e poi si sente "un mormorar di fiume"; e dell'aquila la pupilla  "il
cantor dello Spirito Santo". In tanto teniamo per fermo che se il primo
ternario  dell'Amore, il secondo  della Sapienza, cio di Cristo!
Cristo! Cristo! tre volte ripetuto. La croce scintilla nella sfera di
mezzo di questo ternario. Nella sfera di mezzo la Sapienza vince la
Fortuna. E la corona dei dotti di scienza divina precede, e l'aquila dei
re giusti segue il segno in cui si vince.

Saliamo in Saturno, che  dei Troni che contemplano il Padre con lo
Spirito. Essi sono gli specchi in cui rifulge Dio giudicante. (Par. 9,
61) E Dante deve diventare un Trono anch'esso: (ib. 21, 16)

      Ficca dietro agli occhi tuoi la mente,
    e fa di questi specchio alla figura
    che in questo specchio ti sar parvente.

Ora si osservi il predominio, dir cos, del Padre, nella contemplazione
di questa sfera contemplativa, in cui tacciono i canti e Beatrice non
ride; si legga: (ib. 83)

    Luce divina sopra me s'appunta...

    La cui virt con mio veder congiunta
    mi leva sovra me tanto, ch'io veggio
    la _somma Essenzia_...

Ora l'unione con lo Spirito. Il contemplante scende gi dalla scala per
tanto e tanto _amore_; (ib. 67 sg.) amore che  libero e segue la
provvidenza eterna. (ib. 74) L'alta _carit_ lo fa servo con gli altri
(ib. 70): egli  un _amore_; (ib. 82) e parla di Cephas e del gran
vasello dello Spirito Santo. (ib. 127) E un altro parla della _carit_
che arde tra loro. (ib. 22, 32)

Siamo tra le gloriose stelle. Ivi sono i Cherubini che contemplano la
Potenza del Padre nella Sapienza del Figlio. Ecco le schiere del trionfo
di Cristo! (ib. 23, 20) Quivi  la _Sapienza_ e la _Possanza_! (ib. 37)
Dante  fatto _possente_ a sostenere lo riso di Beatrice, cio la
dimostrazione della _Sapienza_. (ib. 47) E apparisce, per la ragione
sopra detta, anche lo Spirito, in quell'_amore_ angelico che gira
intorno a Maria; (ib. 103) e si parla qui come altrove, della larga
ploia dello Spirito Santo, (24, 91) e di coloro che furono fatti almi
dall'ardente Spirto. (ib. 138) E si canta gloria (27, 1)

    al Padre al Figlio allo Spirito Santo.

Finalmente si sale al primo Mobile, dove sono i Serafini che contemplano
il Padre nel Padre. Gi a ci era Dante preparato dalle parole di Adamo
che gli aveva detto come il Sommo Bene si appellasse in terra: I. (Par.
26, 134) Ma poi ecco espressa la grande unit: (ib. 27, 106)

    La natura del moto che quieta
    il mezzo, e tutto l'altro intorno muove,
    quinci comincia come da sua meta.

Ma trina  quest'unit, e subito perci sono nominati la luce e l'amore.
(ib. 112) E ritorna a splendere l'I sommo e unico: (ib. 28, 16, 36)

    Un punto vidi...

Ma il punto  uno e trino: raggia lume, e il lume affoca: luce e amore.
Intorno all'_uno_ si aggirano i nove cerchi d'angeli, distribuiti ne'
tre ternari della potenza, della sapienza e dell'amore. Nel primo Mobile
Dante coi Serafini, che  il cerchio che pi ama e pi sape, contempla
l'unit di Dio, che pure  trino: (29, 142).

      Vedi l'eccelso omai e la grandezza,
    dell'_eterno Valor_, poscia che tanti
    speculi fatti s'ha, in che si spezza,

    _uno_ manendo in s, come davanti.

E Dante  nell'Empireo. Vede l'alto trionfo del regno verace: vede la
rosa, vede il convento delle bianche stole. Un gran seggio  preparato
per l'imperatore; per l'_uno_ in terra. (Par. 30) Restano i tre canti
ultimi. Dante s'apparecchia alla visione ultima, a cui  salito a mano a
mano: deve vederla "la trina luce in unica stella". (31, 28) Beatrice
non  pi presso lui. C' un sene, che sembra un tenero padre e gli
parla come a figlio.  mandato da amore (31, 16) e da carit. (ib. 110)
Mostra a Dante (nel canto 31) Maria tra pi di mille angeli, raggiante
un caldo calore; (ib. 140) e la disposizione dei beati (nel 32), secondo
che credettero in Cristo venuto o venturo, in Cristo il cui nome tre
volte risuona (ib. 83); e finalmente, dalla Vergine gli impetra la
suprema visione della luce eterna. (nel 33)

Negli ultimi giorni della sua vita Dante scriveva queste ultime parole.
Si cred che il paradiso ch'egli chiamava il suo peana, non lo avesse
compito: _Vulnere saevae necis stratus ad sidera tendens_.[562]

Gli ultimi tredici canti, in verit, non si trovarono sulle prime.
Appunto s'era fermato, essi credettero, avanti il cielo della
contemplazione o di Saturno, (il 21) che inaugura la terza parte della
cantica, la parte pi altamente e meramente contemplativa, la parte che
comprende il cielo delle _stelle_, medio tra Saturno e il primo Mobile.
Appunto appunto mancava all'_ultimo lavoro_, ispirazione ineffabile del
buon Apollo, la salita _ad sidera_. Ma egli l'aveva compiuta questa
cantica, che abbiamo veduta procedere per decine, pi il ternario
ultimo: egli aveva compiuto il poema sacro che, in verit, come nella
sua misteriosa canzone s'aspettava, lo fece morire,[563] e non lo
ricondusse, come egli nel poema sperava, al bell'ovile della sua patria.




XXXX.

LA DIVINA COMEDIA


Nella sua prima giovinezza, "passando... per un cammino lungo lo quale
sen ga un rivo chiaro molto", (VN. 19) ch pu ben essere il
"_fiumicel_ che nasce in Falterona", (Pur. 14, 17) e non differire dal
"fiume bello e corrente e chiarissimo", (VN. 9) lungo il quale gli era
gi apparso Amore peregrino; Dante concep un suo primo disegno di ci
che fu la Comedia; la quale fu richiamata al pensiero, e cos disegnata
come ella , pi di venti anni dopo, _iuxta Sarni fluenta_,[564] cio
lungo il medesimo fiume d'allora. E quest'ultima circostanza spiega
benissimo, come a un tratto, quasi in un baleno, negli stessi luoghi a
lui venisse la stessa ispirazione.[565]

Il primo disegno era questo. Dante ispirato dalle confessioni di S.
Agostino, il quale narra come di buono divenisse cattivo e di cattivo
tornasse buono e migliore e ottimo,[566] imaginava o narrava d'essere
stato ingannato, nella sua adolescenza, dall'amore, incolpevole, sementa
come d'ogni virt cos d'ogni vizio, e d'essere stato distolto di amar
Beatrice; e poi di ritornare a lei pentito.[567] Per mostrare che
l'amore  passione incolpevole, mentre  colpevole chi male ama e
disama, il Poeta adolescente faceva che Amore stesso, mal vestito e
vergognoso ed errante, desse prima il consiglio cattivo, e poi il
rimprovero o il compianto d'averlo seguito. Per mostrare che ell'erano
false imagini di bene, cio _simulacra_ d'amore, Dante fingeva che il
suo nuovo amore (vero o non vero che in s fosse) fosse un amor
simulato. Ora Dante si pentiva e tornava alla sua Beatrice.

Beatrice o Bice era veramente una fanciulla fiorentina ch'egli am sin
da bambino. L'am invero come si ama, desiderando e sognando,[568]
struggendosi e adorando.[569] Ella era una donna reale; che se tale non
era, egli non aveva bisogno di fingere ch'ella morisse, quando per il
suo disegno poetico e filosofico ebbe necessit di tal morte: poteva
narrare ch'ella era morta.[570] E invece fu la vera morte di lei che
interruppe quel disegno primo!

Bice era una donna reale, ma a Dante negata o vietata. E Dante allora
trasfigur, ispirandosi a un'altra opera di S. Agostino (ai libri contro
Fausto il qual Fausto  ricordato nelle Confessioni), in _Sapienza_ o
_Speranza dell'eterna contemplazione_.[571] Essa, la Rachele del
patriarca, non si pu vedere, se non morendo, se non liberandosi del
grave involucro corporeo.[572] E cos Dante in due canzoni, che di quel
primo disegno ci rimangono, cantava, nella prima, come Beatrice fosse
codesta speranza, per cui l'uomo si salva, nella seconda, come egli
avesse sognato ch'ell'era morta e che esso moriva, raggiungendo cos la
sapienza. Queste canzoni, specialmente, se non esclusivamente,
costituivano le _nove rime_ scritte con _dolce stil nuovo_ o _bello
stile_, che gli fece onore, e ch'egli dedusse dallo _studio_ dei poeti
regolari e grandi.[573] E poich questi un verace intendimento
filosofico (e in ci stava la loro eccellenza) solevano coprire d'una
vesta di figura o colore retorico, anch'esso d'una simil vesta copriva
un intendimento profondo, pieno di mistero. Dalle poesie e prose (ma
meglio dalle poesie) che nel libello giovanile precedono e seguono le
due canzoni _Donne che avete_ e _Donna pietosa_, s'inducono altri
particolari di questa cotal tragedia che Dante non compi. Nella via
della contemplazione, nella quale s'entra morendo, Dante era
probabilmente guidato da Amore, da quell'amore che gli si mostrava ora
in figura di un signore di pauroso aspetto in mezzo a una nebula di
colore di fuoco, con nuda tra le braccia la sua fanciulla, ora come
peregrino leggermente vestito di vil drappi, ora come un giovane
piangente vestito di bianchissime vestimenta: era guidato da Amore a
impetrare il perdono della donna amata. Incontrava, forse, in questo
cammino prima Giovanna la precorritrice, ossia la Primavera, che 
l'Arte che _prima verr_ della Sapienza. Dopo, avrebbe veduta, uscito di
s, la Beatrice. Ci nel suo anno vigesimo quinto, nel 1290, quand'egli
stava per lasciar l'et adolescente. Il suo traviare, vero o non vero,
era avvenuto a mezzo, presso a poco, del cammino della sua vita nuova. E
cos avrebbe mostrato (questo era il verace intendimento delle _Rime
nove_) che facilmente nell'anima semplicetta si torce il tallo o
appetito sensitivo, il quale, se non si raddrizza o riferma nella sua
stagione, fa che il seme, quanto si voglia buono, dia amari frutti nella
vita. Ma quest'argomento non era una mera speculazione astratta e
nemmeno un trattato puramente morale: Dante s'ispirava gi al _Liber
Sapientiae_, e certo, a esempio di quel libro che  in persona d'un re e
si volge ai giudici della terra, egli voleva insegnare al mondo come
governarsi per essere felice.

Quando, Beatrice mor, e la Tragedia rest a mezzo. Dante che per la
necessit del suo soggetto aveva finta poetando la morte di Beatrice e
la sua (e con ci le sue rime erano usate di portar letizia), ora pianse
la morte vera, e su quella non seppe pi accomodare la sua ultro-umana
concezione. E pare che del suo intendimento morale e politico volesse
fare un trattatello in latino, con istile biblico, una specie di _Liber
Sapientiae_, ispirato profeticamente, rivolgendosi _ai principi della
terra_, a cui si rivolge Salomone e di cui parla Geremia.

Non corre molto tempo; e Dante, nel 1292 o gi di l,[574] mette insieme
il suo libello, accogliendovi, delle rime fatte sino ad allora, alcune,
e vigliandone altre: il tutto collegando con un racconto e comento in
prosa. Ci perch aveva riconcepito il suo primo disegno. Invero gli
s'era presentata una =Mirabile Visione=, per la quale narrare
degnamente, molti anni occorrevano e molto studio. In tanto mettendo
insieme quelle prime poesie e collegandole e lumeggiandole con quella
prosa, segnava l'_antefatto_ del futuro poema. Il quale non differiva
gran che, nel suo principio essenziale, da quel che fu la divina Comedia
e da quel che doveva essere la giovanile Tragedia. Beatrice era morta
(nella Tragedia la morte si fingeva) veramente. Dante, dopo averla
pianta, si commoveva della piet che una Donna gentile mostrava per lui.
Dopo un traviamento, cos leggero cos attenuato come quel primo o quei
primi, che erano amori simulati e schermi e difese, cio _simulacra_,
cio imagini di bene false; dopo un traviamento cos scusabile, perch
ispirato da non altro che piet, sentimento buono se altri mai; Dante
tornava, in pianto, a Beatrice morta, e la vedeva beata in cielo. Il
traviamento fu vero? la Donna gentile era una donna reale?  lecito
dubitarne. Si ispirava Dante, anche questa volta, alle Confessioni, e
anche questa volta voleva trattare di quel decisivo torcersi del tallo.
Questa volta poneva la _crisi_ dell'anima sensitiva alla fine
dell'adolescenza o meglio al principio della giovent; un anno dopo la
morte della gentilissima. Ritornava in s quasi subito, alla fine del
terzo novennio della sua vita.[575] Poich nel libello, che  come un
proemio alla futura Comedia, introduce anche i traviamenti primi,
avvenuti in vita di Beatrice, si pu arguire che, seguendo in parte
Agostino che a diciott'anni  preso d'amore per la sapienza e poi per un
novennio  sedotto e seduce,[576] dei tre novenni assegnasse uno alla
puerizia incosciente, un altro alla bont, il terzo alle seduzioni,
finch la morte di Beatrice lo fa tornare in s, non senza un ultimo
traviamento, il pi inescusabile e pi doloroso di tutti, perch a
Beatrice, con la morte, era cresciuta bellezza e virt.

E si diede dunque, pi fervorosamente, allo studio, e pi che mai
risolv nel suo cuore di dar la vita alla contemplazione, non
all'azione.[577] Studi, segregato dal mondo, trenta mesi. Nel 1295
abbandonava la via sino ad allora seguta, rinunziava al proposito fatto
e confermato, e si metteva nella via della vita civile o del mondo, la
quale di l a qualche anno doveva imparare a sue spese che non era la
via vera per lui. Forse ebbe qualche momento nell'incamminarvelo
l'apparizione fastosa e leggiadra di Carlo Martello in Fiorenza e la
benevolenza di quel principe per Dante. Il fatto  che Dante, dandosi
alla politica, metteva da parte la _Mirabile Visione_. Del libello
giovanile, gi pubblico, faceva quasi ammenda, scrivendo la canzone _Voi
che intendendo_.[578] In essa esprime il concetto che una vera donna
(cio _domina_) lo consola della perdita di Beatrice e lo attira a s:
, anagogicamente, la Madonna, allegoricamente, la Filosofia. Anche
Beatrice egli aveva rappresentata e come Madonna (una specie di Madonna)
e come Sapienza. E qui dunque contradice il suo primo libello, e toglie
alla morta la sua aureola mistica, lasciandole peraltro il suo pallore
di carne che palpit. Continua a poetare giovandosi degli studi fatti;
ma la rinunzia alla vita attiva, che  la pietra angolare della Comedia,
egli naturalmente non la canta pi. Adoperando ad altro fine i materiali
preparati per quell'edifizio, mostra di non volerlo inalzare pi il
monumento mistico del pensiero medioevale.

Invece egli si d a scrivere canzoni sulle virt morali necessarie alla
vita civile,[579] facendole precedere da una triade, che significa
l'abbandono delle rime d'amore e cancella cos nella _Vita Nova_ tutto
il significato filosofico e mistico ch'ella aveva ed ha.

Nel cammino della vita attiva Dante trov ben presto la lupa, cio la
superbia invidia e avarizia de' suoi avversarii, gente avara invidiosa e
superba; cio i lupi che facevano guerra all'ovile della sua patria. Fu
bandito, and ramingo, divenne vile agli occhi degli uomini tra cui
s'avveniva. Per non perder vita, per non trapassare come non nato, per
non essere oscuro come i pi, arbori e pietre piuttosto che uomini,
cominci dopo alcuni anni d'esilio, a raccogliere le canzoni che aveva
scritte, di rettitudine, e a fare e disegnare le altre e incorniciarle
(come aveva fatto per le dolci rime di amore) in un vero trattato di
vita attiva. Nel frattempo, in latino (quasi, oltre che per altre
ragioni, a mostrare che in latino sapeva pur comporre) componeva il
trattato di Eloquenza volgare, col quale giustificava il suo Convivio
volgare e gli procacciava onore e lode. La _Mirabile Visione_ era
dimenticata.[580] Ma e il Convivio volgare e il trattato latino
restarono a mezzo. Questi due libri, cospirando insieme, dovevano farlo
vivere nell'estimazione delle genti e impetrargli il ritorno in patria.
Il ritorno in patria, ora, gli era fatto sperare da un avvenimento di
pace: dalla discesa di Arrigo imperatore che calava a conciliare le
fazioni e raddrizzare i torti e cancellare i peccati. Dante pose mano al
suo alto stile latino, e cominci a scrivere i libri _de
Monarchia_.[581] Breve illusione! Tutto si sommuove in Italia avanti
l'imperatore della pace; Fiorenza gli si oppone fieramente. E Dante che
ha scritte epistole, a mano a mano pi severe; che ha implorato,
sgridato, minacciato, maledetto; ridottosi alla fonte dell'Arno,
nell'aspettazione ogni d pi ansiosa di scendere lungo quella corrente
e rivedere il suo bel S. Giovanni, sente che l'imperatore  morto e che
la patria, la quale pochi anni prima confidava di muovere con la sua
dottrina e gloria, e ora sperava di forzare con l'armi dell'imperatore,
spronato dai suoi consigli e dai suoi rimbrotti; la patria, da lui
offesa e a lui divenuta ora pi ostile che mai, non gli si sarebbe
aperta forse pi mai per accoglierlo nel suo dolcissimo seno.

E allora lungo quel fiume da lui detto anche fiumicello (e perch non
anche _rivo_?), gli riapparisce la _Mirabile Visione_ di prima del 1290,
la visione, veduta forse andando armato ver Campaldino, la visione
ch'egli rivide nel piangere per Beatrice morta e disamata e riamata. Una
donna gli apparve come folgore: la divina Comedia. Segu un tuono pieno
di terrore. Egli ne vide, in un lampo, la forma e la sublimit e la
gloria: ne sent, nel lungo e terribile tuono, la difficolt lunga e
terribile. Ci dunque nel 1313 avanzato.[582]

Se fin qui non raggiungemmo se non il verisimile, di qui innanzi siamo
nel vero e nel certo. Dato il concetto fondamentale della Comedia, che 
la rinunzia alla vita attiva, resa impossibile dalla lupa, dato che la
Comedia  l'attuazione stessa di quel proposito, di lasciare il mondo e
darsi a Dio; la Comedia  dunque la conclusione della vita di Dante. E
tale si dimostra con un fatto irrefutabile, che in un epitafio, composto
per il suo monumento,  scritto ch'egli mor (e _vulnere saevae necis_
si deve interpretare, _impensatamente_ e _acerbamente_) mentre scriveva
il paradiso.[583] E chi compose l'epitafio era tale, per familiarit col
Poeta, che si pu ben essere certi ch'egli attesta quel primo dubbio,
quella prima ansia, quel primo rammarico de' figli e di tutti, che il
gran morto non avesse compiuta la grande opera.[584] Il che  confermato
da una notizia che abbiamo da Dante stesso, ch'egli nel 1319, due anni
perci avanti la morte, era al principio del paradiso, il quale, perci,
non era meraviglia non si trovasse compiuto due anni dopo. E questa
notizia  certissima e liquidissima. Dante riceve un'_epistola_ in versi
latini da Giovanni del Virgilio, il quale con essa vuol indurlo a
scrivere in latino per i dotti. Risponde con un'_ecloga pastorale_, in
cui, per convenienza di stile, trasforma l'_espistola_ del Bolognese in
_modulamina_ e lui stesso in mandriano di bovi, mentre s pone in figura
di pastore di pecore. Tutto dice che Dante ha nel pensiero l'ecloga X di
Virgilio e il verso: _Nec te poeniteat pecoris, divine poeta_. Tutto
porta a concludere che tra il mandriano di bovi e il pastore di pecore 
la proporzione che tra _poeta_ latino o grande o regolare, e _rimatore_
volgare; non quella che tra grande e piccolo nella medesima poesia
latina. Se fosse cos, in quest'ultimo modo; poich la finzione
pastorale varrebbe a indicare per l'un de' due, cio per Dante, anche il
proprio genere di poesia latina ch'egli vuol coltivare e coltiva, cio
la poesia latina bucolica; la finzione pastorale dovrebbe valere anche
per l'altro, cio per Giovanni: a indicare che cosa? un genere pastorale
pi elevato? bovino e non ovino? Ma il maestro Bolognese non aveva
mandato all'esule Fiorentino un saggio di poesia pastorale o mandriale;
s di poesia latina in genere, o di _sermo_, anzi _epistola_, in
ispecie. E perci se chiamar mandriano di bovi Giovanni non  affermarlo
poeta bucolico, ma latino, cos chiamar s pastor di pecore non 
affermarsi poeta bucolico, inferiore o no, ma volgare. Inoltre
chiaramente Dante allude nella sua ecloga al _peana_ con cui comincia il
paradiso e che riecheggia a principio del canto XXV, del canto della
speranza per cui fu salvo. Perci  certo che a Giovanni, ammiratore di
lui e delle prime due cantiche del poema volgare, a Giovanni che
tuttavia chiedeva a Dante qualcosa di pi alto e pi negato al volgo e
pi cnsono alla grande arte degli antichi, egli prometteva l'ultima
cantica del poema sacro, con la quale il Poeta, chiaramente a principio
del primo canto e del vigesimo quinto, pronunziava ch'egli aveva attinte
le cime dell'arte e aveva guadagnata la fronda peneia e il nome di
_poeta_.

E questa vecchia interpretazione diventa pi che mai indubitabile,
quando si consideri che nell'ecloga  detto come Dino Perini non sappia
di latino, almen tanto da leggere da s la epistola di Giovanni del
Virgilio, la cui poesia (di mandriano di bovi)  separata dal vulgo
mediante l'_alveolus_ che solo chi sa di latino pu passare. Ma l'_ovis_
del pastore di pecore, questa s,  conosciuta dall'umile amico; dunque
non  un'_ovis_ latina. Oh! ella  l'_ovis gratissima_ all'autore di
tanti sonetti e ballate e canzoni e di due cantiche del poema sacro;
ella  l'_ovis_ facile ed agevole a mungersi dal divino pastore di
pecore che in s breve tempo compie s lunga opera; ella  l'_ovis_ cos
ricca di latte quale noi vediamo che era, noi che leggiamo i cento canti
del poema sacro:  la Comedia nella sua terza sublime cantica, la quale
Dino sa e Giovanni no. Ma questi ne avr in dono dal pastore _decem
vascula_ (da una pecora, intendi, _decem vascula_!) di latte, e allora
comprender che si pu essere poeti come gli antichi, degni della laurea
Delfica, anche senza scrivere in latino. Dunque nel 1319 Dante era
intorno ai primi dieci canti del paradiso.[585]

E questa conclusione, alla quale invano si oppone che l'_ovis_, tra le
altre _oves_ (quali? le sue poesie volgari? e allora "pastor di pecore"
non significa poeta bucolico) _gratissima_ (anche pi cara della
Comedia?), che Dino conosce (sebbene non munta mai, come si dovrebbe
dire per significare che non esisteva _prima_ di quest'ecloga _prima_; e
invece  detta abbondevole di latte e facile e solita a mungersi!); che
l'_ovis_ sia la poesia bucolica che a Dante ispirer la classica decuria
d'ecloghe; questa conclusione indubitabile, quando all'ecloga si
confronti il principio del paradiso, dove  persino l'_indignatio_ (_s
rade volte_ etc. 28) che nell'ecloga accompagna il prenunzio del peana;
questa conclusione vince anche l'obbiezione di coloro che non credono
verosimile il compimento in s breve tempo di poema cos grande. In otto
anni per vero pot esser compiuto il poema di cento canti, dei quali
ventitr almeno mancavano nel 1319. E il fatto di codeste ecloghe poi d
un singolar valore al verso di Minghino e alla notizia del Boccaccio,
riguardo l'interruzione creduta di questa cantica, della quale Dante
stesso aveva affermata l'eccellenza in tale celebre, come si ha a
credere, corrispondenza poetica.

Pot il poema essere compiuto dal 1313 al 1321, e non pot essere
cominciato prima del 1313; quando il cacciatore imperiale, coi suoi
indugi a Dante increscevoli, non seppe prendere la _vulpecula_ e perci
sgombrare a Dante la via del ritorno e del governo. Dopo la morte di
Arrigo scrisse Dante il suo canto proemiale, in cui  espressa
l'impossibilit della vita attiva, per Dante e per tutti, infin che non
venga col tempo un veltro, un _cane_ ben diverso da Arrigo, contro la
lupa in cui s' trasformata la _vulpecula_.[586] Nessuna o notizia o
ragione contrasta a tal data del cominciamento.[587] E tutto la
conferma.

Il poema rimeditato nel Casentino, _sub fonte Sarni_, fu cominciato e
compiuto a Ravenna, dove, secondo la notizia del Boccaccio che del
soggiorno di Dante a Ravenna era particolarmente ben informato, Dante si
rec subito dopo la morte di Arrigo.[588] La parte che ha la Romagna
nella Comedia, ci persuaderebbe senz'altro ad ammettere che lungo fosse
il soggiorno di Dante in Romagna e a Ravenna. L'onore ch'egli fa, e
parlando a Guido Montefeltrano e con l'episodio di Francesca, alla casa
di Polenta, ci fa certi che il Poeta era l a Ravenna, ospite o in qual
altra condizione si voglia, presso Guido Novello, quando scriveva non
solo il canto XXVII ma il V dell'inferno. La divina foresta  suggerita
dalla pineta di Chiassi, come Dante medesimo ci fa vedere. Ora la selva
oscura, con cui comincia il primo canto del poema, , come antitesi di
essa foresta, cos derivazione, per il contrario, di quella. Dunque 
verosimile che a Ravenna egli scrivesse quel primo canto.[589] E cos 
probabile che il dramma di Ugolino egli pensasse o ripensasse nel
Casentino o in una sua gita a Pisa nel tempo che in Pisa sostava Arrigo:
ora da quel dramma dipende, per antitesi, l'episodio di Francesca.
Dunque  verosimile, se non fosse certo per tante altre ragioni, che
Dante, mentre dimorava nel Casentino, mentre si recava a Pisa, mentre
era ancor vivo Arrigo, non avesse cominciata la Comedia. E poi c'
un'altra prova, misteriosa s ma molto persuasiva. Dante in persona, con
l'epistola a Moroello Malaspina e con la canzone sua montanina, racconta
il ritorno nel suo animo dell'esule visione:[590] il che avvenne
quand'egli era fermo _in finibus Thusciae sub fonte Sarni_. E l'epistola
a Moroello, la quale nessuno vorr credere modellata sul racconto del
Boccaccio, viene a riprocacciare fede al Boccaccio in cosa che meno gli
si credeva, nel fatto dei sette canti; come gli epitafi di Minghino e
del Canaccio e la corrispondenza in versi latini confortano l'altro cos
ostico racconto di lui intorno ai tredici canti. E cos il novellatore
riacquista credibilit anche nel resto.

Negli otto ultimi anni, dunque, nella sua vita raminga, in Ravenna,
Dante cominci e compi (appena, appena) la divina Comedia. Il che non
si trover cos superiore alla fede da chi consideri il disegno semplice
del poema. Chi crede che il poema sia un laberinto irremeabile, non si
acconcer mai a crederlo finito dal suo Dedalo in cos breve tempo. Ma
io sottopongo al lettore gli schemi della grande costruzione; i quali
saranno cos il riassunto degli altri capitoli del libro.

   Vediamo prima, analiticamente, i rapporti tra l'Eneide, lib. VI
   (i versi che numero, sono del VI quando altro non aggiungo), e
   l'inferno e purgatorio: tra

          =l'alta tragedia=          e         =la divina comedia=

  (Enea nel sesto libro  esempio di    Dante nel mezzo del cammin di
    virt nella giovinezza "colmo         nostra vita, Inf. 1, 1
    della nostra vita". Co. 4, 26)

  va _in antiquam silvam_ 179 (_per     si ritrova in una selva oscura,
    incertam lunam in silvis_ 270)        1, 2 (la luna per la selva
                                          20, 127)

  _exanimum corpus amici_ 149           l'_animo_... con lena
                                          affannata, 1, 22, 25

  _pelagi defuncte periclis!_ 83        uscito fuor del pelago 1, 23

  _fugitivus._ Serv. _ad_ 136           l'animo... che ancor fuggiva,
                                          1, 25

  _ramus necesse erat ut unius causa    lo passo che non lasci giammai
  esset interitus_ Serv. _ib._[591]         persona viva, 1, 26

  _stabula alta ferarum_ 179            le tre fiere.

  _Sibylla_,                            Virgilio cantor della Sibilla.

  _magnam cui mentem animumque          Degli altri poeti onore e lume,
  Delius inspirat vates_,                 1, 82 e al Cfr. Par. 1, 13 e
                                          al.

  _aperitque futura_ 10 sqq.[592]         insin che il Veltro _verr_...
  _praescia ventur_ 66 _et. al._          cfr. Pur. 22, 64 sgg.

  _lucis praefecit Avernis_ 118         (Virgilio si mostra presso la
                                          selva e poi muove per cammino
                                          Silvestro, 2, 142, e il limbo
                                          dove dimora,  una _selva_ di
                                          spiriti spessi, 4, 65. Egli 
                                          il primo dei poeti, primi
                                          degli spiriti magni).

  _miserere_ 117                        miserere 1, 65

  _o sanctissima vates!_ 65             o se' tu... o degli altri poeti
                                          etc. 1, 79

  _o virgo!_ 104                        quel _Virgilio_? 1, 79

  _potes... omnia... te...[593]           ... famoso saggio 1, 89
  praefecit..._ 117 sq.

  _graviora manent... bella, horrida    se vuoi campar etc. 1, 93 sgg.
    bella_ etc. 84 sqq.                   sostener la guerra 2, 4

  _causa mali tanti..._ 93              questa bestia... 1, 94

  _coniunx..._ 93                       s'ammoglia 1, 100

  _via... salutis_ 96                   altro viaggio 1, 91

  _Accipe quae peragenda_ 136           per lo tuo me' etc. 1, 112

  _hunc conde sepulcro_ 152[594]          trarrotti per loco eterno etc.
                                          1, 114 sgg.

  _omnia... ante peregi_ 105            l'impresa nel cominciar cotanto
                                          tosta 2, 42

  _Deus ecce Deus!_ 46 _mitte hanc      (la narrazione di Virgilio per
    de pectore curam_ 85 _audentior       mostrare che la sua venuta 
    ito_ 95                               voler di Dio, e i rimbrotti e
                                          conforti 2, 44 sgg.).

  _doceas iter et sacra ostia pandas_   Poeta, i' ti richieggo etc. mi
    109                                   meni... la porta... 1, 130
                                          sgg.
                                        son tornato nel primo proposto
                                          2, 138

  _ire ad conspectum cari genitoris_    (Dante apprende da Virgilio che
    108                                   giunger a Beatrice... 2, 53
                                          sgg.)

  _orans mandata dabat_ 116 _tua...     (Beatrice in sogno o altrimenti
    imago_ 695 cfr. V 722                 rivocava Dante Pur. 30, 134)

  _pauci quos... ardens evexit ad       chi 'l concede? etc. 2, 31. Cfr.
    aethera virtus, dis geniti            VE. 2, 4. Dante afferma col
    potuere_ 129 sqq.                     fatto esser di cotesti _dis
                                          geniti_.

   Dopo il colloquio di Enea con la Sibilla e di Dante con Virgilio,
   le due coppie scendono agl'inferi. Due porte ha l'inferno di
   Virgilio, due quello di Dante; il quale poi confonde la porta del
   re d'Averno con quella del Tartaro. Si veda.

  _Inferni ianua regis et tenebrosa     Questa  in Dante la porta pi
    palus_ 106 sq.                        segreta con avanti la palude
                                          Stige;

  _patet atri ianua Ditis_ 127          la porta di Dite, che ora Dante
                                          trova chiusa. Dunque? Dite al
                                          tempo di Enea regnava sino
                                          alla porta men segreta;

  _vestibulum ante ipsum primisque      a questa: la quale _patebat_
    in faucibus_ 273 _vagitus... in       perch era chiusa. Invero
    limine primo_ 426 sq.                 Ges l'infranse, e questo
                                          avere infranta la porta,
                                          significa aver chiuso
                                          l'inferno, cio la fatale
                                          dannazione del genere umano.

  _sub rupe sinistra moenia lata_ 548   Questa  la porta del Tartaro,
    sq. _porta adversa ingens_ 552        ma Dante, conscio o no, per
    _Tisiphone_ 555 _vestibulum_ 556      quell'_adversa_ richiamato da
    _vestibulo_ 575, _limina ib.          _adverso fornice_ 631 e
    gemitus_ 557.                         _adverso limine_ 636, la
                                          confonde con la _ianua
                                          inferni regis_ o _Ditis_,

  _Cyclopum educta caminis moenia...    che  questa qui, sotto un
    adverso fornice portas_ 631 sq.       certo aspetto, e sotto un
    _adverso in limine_ 636               altro, no, perch invero ella
                                          non _patet_.

   E vediamo ora il concetto Dantesco della porta dell'inferno
   rispetto agli avari.

  _Inferni ianua regis_ 104             _Pluto il gran nemico_, 6, 115,
                                          che grida _Pape Satan_, e che
                                           maledetto _lupo_, 7, 1
                                          sgg., lupo che  figura del
                                          diavolo che invidia gli
                                          uomini;  una anticipazione
                                          del _regis inferni_ 34, 1.
                                          Cos la _ianua_ infranta da
                                          Ges viene a essere rispetto
                                          agli avari la _atri ianua
                                          Ditis_, men segreta, che non
                                          fu infranta dal redentore.

  _et tenebrosa palus_ 105              Invero nel cerchio degli avari
                                          si mostra un'acqua _buia_ che
                                          fa la _palude_ Stige 7, 103
                                          sgg.

  _Acheronte refuso_ 105                Lo Stige deriva da Acheronte.
                                          Nelle parole di Virgilio
                                          Dante vedeva forse la
                                          speciale inutilit della
                                          redenzione per questi
                                          speciali peccatori che sono
                                          tutti _chercuti_.

  _saxum ingens volvunt_ 616            voltando pesi 7, 27

   La pena  tartarea, di dentro Dite. In vero per questi _cherci_ e
   _papi_ e _cardinali_ la porta men segreta  misticamente la
   _ianua Ditis_ o _regis inferni_. Il che non toglie che nel
   prospetto che segue siano incontinenti, non felli, e ignavi o
   sciaurati o non mai vivi. Segue il prospetto della Tragedia in
   comparazione della Comedia in quanto l'inferno di Dante  ancora
   quello di Enea.

  _patet atri ianua Ditis_ 127          Dante intende queste parole
                                          cos: l'inferno, avanti
                                          Cristo, era aperto a tutti.
                                          Ma Cristo infranse la porta,
                                          cio chiuse l'inferno. Sicch
                                          il fatto d'essere aperta al
                                          tempo di Enea, equivale
                                          all'essere chiusa. Al tempo
                                          di Dante invece ella era
                                          aperta per il fatto che era
                                          senza serrame 8, 126. Ma non
                                          per i dannati! Per i dannati
                                          _patet_, cio  chiusa;
                                          sicch al verso Virgiliano
                                          corrisponderebbe questo:

  _patet... ianua_                      lasciate ogni speranza 3, 9

  _revocare gradum... hoc opus, hic     parole di colore oscuro 3, 10,
    labor_ 128                            il senso lor m' duro 3, 12

  _Luctus_ 274                          quivi sospiri etc. 3, 22

  _Metus_ 276 _Letum_ 277 _Sopor_ 278   mai non fur vivi etc. 3, 64

  _Labosque_ 277                        girando correva 3, 53

  _ultrices Curae_ 274                  mosconi... vespe 3, 66

  _centum... annos_ 329                 antichi spiriti 1, 116

  _errant_ 329 _circum_                 girando 3, 53

  _volitantque_ 329                     come la rena 3, 30

  _inops... turba_ 325                  ignudi 2, 65 cattivi 62
                                          sciaurati 64

  _inhumata_ 325 _orantes_ 313 _ripae   non hanno speranza di morte 3,
    ulterioris amore_ 314                 46 la seconda morte ciascun
                                          grida 1, 117 invidiosi son 3,
                                          48

  _quos vehit unda sepulti_ 326         codesti... son morti 3, 89

  _in silvis..... cadunt folia_ 309     come d'autunno etc. 3, 112. La
    _sq._ _tenent media omnia silvae_     turba, stimolata da insetti,
    131 _ulmus opaca ingens_ 283           una _selva_ semovente.
    _et al._[595]

  _multae... aves_ 311                  come augel 117

  _sortem miseratus iniquam_ 332        ne lagrimai 24

  _cernit ibi maestos et mortis         v'ebbi alcun riconosciuto 58
    honore carentis_ 333                  senza infamia e senza lodo 36

  _maestum cognovit_ 340                guardai e vidi l'ombra di colui
                                          etc. 59 cfr. 34 sgg.

  _en haec promissa fides est?_         colui che fece il gran rifiuto
    346 (?)                               60 (?)

  _inhumatus_ 374                       colui etc.

  _Acherontis undae_ 295                riviera d'Acheronte 78

  _Cocyto eructat harenam_ 297          Acheronte, Stige e Flegetonte...
    _scilicet per Stygem_ Serv.           14 116 fanno Cocito 119
    _ad h. v._

  _Portitor ille Charon_ etc. 299       ed ecco etc. 3, 82 sgg.

  _fluvio propinquant_ etc. 384         infino al fiume... 81

  _corpora viva nefas_ 390[596]           _anima_ viva 88

  _pietate insignis_ 403                vuolsi cos col... 95
                                         ( grazia, cio meritata dal
                                         _pius vates_)

  _ramum hunc_ 406 _unius causa         pi lieve legno (la croce) 93
    interitus_ Serv. _ad_ 136.            col quale si  conseppellito
                                          al Cristo

  _hunc conde sepulcro_ 152             mi vinse ciascun sentimento e
                                          caddi... 135 sg.

  _sic demum lucos... aspicies_ 155     vero  che etc. 4, 7 la selva,
    (_ostia... lucum_ Georg. IV 467)      la selva, dico, di spiriti
                                          spessi 65

  _trans fluvium vatemque virumque_     incominci il Poeta... 14
    415

  _Cerberus haec... regna personat_     tuono d'infiniti _guai_ 9, che
    417 sq.                               giungono dai _regna_ di
                                          Cerbero

  _occupat Aeneas aditum_ 424           sulla proda mi trovai 7

  _infantum animae_ 427                 d'infanti 30

  _in limine primo_ 427                 nel primo cerchio 24

  _hos iuxta_ 430                       sto io coi parvoli Pur. 7, 31

  _falso damnati crimine mortis_ 430    viri 39 non per... rio semo
    _insontes_ 434[597]                     perduti 40 sg.

  _sibi letum insontes peperere manu_   Catone era nel limbo Pur. 1, 72
    434 sq.                               e nel limbo  Lucrezia,
                                          Empedocles etc.

  _quam vellent..._ 436 _fas obstat_    in disio 42 senza speme 42
    438

  _lugentes campi_ 441 sqq.             tanto pi dolor... 5, 3

  _Cerberus haec... regna...            a guaio 3
    personat_ 417 sqq.[598]

  _durus amor... peredit_ 442           Amor... dipartille, 69 Amor
                                          condusse noi ad una morte 106

  _dulci... adfatus amore_ 455          o anime affannate 80
                                          l'affettuoso grido 87

  _monstrantem vulnera_ 446             noi che tignemmo il mondo di
    _recens a vulnere_ 450                sanguigno 90

  _Infelix Dido!_ 456[599]                Francesca, i tuoi martiri 116

  _coniunx etc._ 473                    mai da me non fia diviso 135

  _curae non ipsa in morte              anime _affannate_ 180 nessun
    relinquunt_ 444                       maggior dolore etc. 121 (?)

  _prosequitur lacrimis_ 476            di pietade i' venni men... 141

  _Cerberus_ 417                        Cerbero 6, 22

  _bello clari_ 478                     Farinata etc. 6, 79

  _multum fleti..._ 481                 che fur s degni ib.

  _caduci_ 481                          cadde... 93

  _ingemuit_ 483                        a lagrimar m'invita 59

  _Danaum proceres_ 489                 Farinata (il fiero ghibellino
                                          avverso a Dante e a' suoi
                                          maggiori)

  _laniatum_ 494... _lacerum...         il Mosca 80 (cfr. 28, 103 sgg.)
    manus ambas_ 495 sq.

  _vix adeo agnovit_ 498                riconoscimi se sai etc. 41

  _notis... vocibus_ 499                tu fosti prima ch'io disfatto,
                                          fatto 42

  _reddar tenebris_ 545                 a par degli altri ciechi 93 pi
                                          non si desta 94

  _I decus, i, nostrum..._ 546          Giusti son due... 73 (non  un
                                          d'essi Dante?)

  _moenia lata videt_ 549 _porta        Quivi trovammo Pluto il gran
    adversa_ 552                          nemico 115 (Misticamente
                                          Dante vede nel cerchio degli
                                          avari l'inferno basso a cui
                                          l'avarizia conduce. Questo
                                          cerchio  misticamente
                                          entro Dite).

   E Dante torna a rileggere l'alta Tragedia col pensiero che la
   _ianua inferni regis_ che _patet_ ossia  chiusa, sia veramente
   quella di Dite che  chiusa s nella Tragedia e s nella Comedia.
   Torna dunque a capo, come si vedr.

  _Inferni ianua regis et tenebrosa     Pluto il gran nemico 6, 115
    palus_ 106 sq.                        l'acqua buia 7, 103

  _mortis honore carentes_ 333          la sconoscente vita... ad ogni
    _Stygias aquas_ 374 _Stygia...        conoscenza or li fa bruni 7,
    unda_ 385 (detto dell'Acheronte       53 una fonte che bolle e
    e cos) _Stygia palus_ 323, 371       riversa etc. 101 sgg.

  _inops inhumataque turba_ 325         ignude 7, 111 come quelle del
                                          vestibolo.

  _mortis honore carentis_              genti fangose in quel pantano
   (naufraghi) 333                        110 (innominabili anch'esse)
                                          bont non  che sua memoria
                                          fregi 8, 47

  _Navita... stygia ab unda_ 385        un galeoto 17 il nocchiere 80

  _Phlegyas..._ 618                     Flegias Flegias 19

  _magna voce_ 619                      gridava 18 forte ci grid 80 sg.

  _discite iustitiam_ 620 _et non       anima _fella_ (cio de'
    temnere divos_ ib.                    _felli_, 11, 88 rei contro
                                          la _iustitia_ e la _pietas_
                                          e _religio_). Flegias  pien
                                          d'_ira_ 8, 24, perch l'ira
                                           la prima specie
                                          d'ingiustizia (violenza o
                                          bestialit), e l'incontinenza
                                          d'irascibile, che nasce
                                          dall'incont. di
                                          concupiscibile, porta
                                          all'ingiustizia.

  _increpat_ 387                        gridava etc. 18

  _gemuit sub pondere cumba_ 413        quand'i' fui dentro parve carca
                                          27

  _effusus in undas_ 339                un pien di fango 32

  _tu Stygias inhumatus aquas?_ 374[600]  rimani! 38 via cost 42

  _ramum hunc..._                       (sempre l'_interitus_
                                          battesimale che ha impresso
                                          in Dante il _character_)
                                          tu gridi a vuoto! etc. 19

  _tumida ex ira tum corda residunt_    nell'ira accolta 24
    407

  _sub rupe sinistra moenia lata        le sue meschite etc. 70
    videt_ 548 sq.

  _quae flammis ambit Phlegethon_       il foco ch'entro le affoca 73 sg.
    550 sq.

   Ma questa  misticamente la medesima _ianua regis inferni_ con la
   _tenebrosa palus_,  la _ianua Ditis_ per cui si entra
   nell'inferno virgiliano e quella per cui s'entra nel Tartaro, ch
   Dante confonde le due porte della reggia e del Tartaro. Vediamo
   prima questa confusione o fusione ultima.

  _ianua Ditis_ 127                     la citt c'ha nome Dite 69

  (via) _dextera... Ditis magni_ 541    alla man destra si fu volto 9,
                                          132

  _laeva malorum_ 542 _sub rupe         volse a man sinistra 10, 133
    sinistra_ 548

   Ora si veda come la _ianua_ di tutto l'inferno  assimilata
   misticamente alla _ianua_ di Dite o del Tartaro che sono una sola
   per Dante.

  _per domos Ditis_ 269                 la citt Dite 8, 69
    _dextera Ditis magni_ 541

  _per lunam_ 270                       la donna 10, 80

  _sub luce maligna_ 270                mala luce 100

  _Luctus..._ 274                       sospir dolenti 9, 126

  _Letumque_ 277                        seppellite 125 sepolto 130 etc.

  _Bellum_ 279                          lo strazio etc. 10, 85

  _Discordia_ 280                       mia parte etc. 47

  _auditae voces_ 426                   si fan sentir 9, 126

  _lucemque perosi                      mala luce 100, l'anima col corpo
    proiecere animas_ 435 sq.             morta 10, 15

  _Styx cohercet_ 439                   (lo Stige circonda Dite)

  _lugentes campi_ 441                  campagna piena di duolo 9, 110

  _me iussa deum_ 461                   da me stesso non vegno 10, 61

  _corripuit sese_ 472                  supin ricadde e pi non parve
                                          fuora 72

  _miseratur_ 476                       di mia colpa compunto 109

  _bello clari_ 478                     Farinata 32

  _belloque caduci_ 481                 lo strazio etc. 85

  _Danaum proceres_ 489                 a ci non fui io sol etc. 89

  _Deiphobum vidit_ 495                 (Il Mosca 28, 103 sgg.) Ma a
                                          Deifobo s'ispira anche
                                          nell'episodio di Cavalcante,
                                          padre del suo compagno d'arte
                                          e forse d'arme.

  _sed te qui vivum casus?_ 531         se per questo cieco etc. 58

  _i decus, i, nostrum..._ 546          ( sottintesa la glorificazione
                                          di Dante che si fece seguace
                                          dello Studio)

  _melioribus utere fatis_ 546...       (arde nelle parole di Dante la
                                          piet e il rammarico per il
                                          primo suo amico degno di
                                          miglior fato)

  _in verbo..._ 547                     quando s'accorse... ricadde 10,
                                          70 sgg.

  _quae scelerum facies? o virgo_ 560   alcun compenso etc. 11, 13 sgg.

  _tum vates sic orsa loqui_ 562        figliuol mio etc. 16

  _Gorgones_ 289 _Tisiphone_ 555, 571   Tesifone 9, 48 etc. il Gorgon 56

  _Eumenides_ 280 _sorores_ 572         tre furie 38

  _vipereum crinem_ 281 _anguis_ 572    idre serpentelli ceraste 40 sg.

  _Centauri in foribus_ 286             Centauri 12, 56[601]
    _Lapithae_ 601

  _Harpyiae_ 289                        Arpie 13, 10

  _Scyllae biformes_ 286                nere cagne 125

  _forma tricorporis umbrae_ 289        una figura... sgg. 15, 131

  _Briareus_ 287 _Titania pubes_ 580    Giganti 31, 44, Briareo 98

  _belua Lernae_ 287 _hydra saevior_    Dite 34, 20
    576 _furiarum maxima_ 605

  _myrtea silva_ 443                    la dolorosa selva

  _extrema secutam_ 457                 dei suicidi 13, 2 sgg.

   Dopo aver osservato che il Minotauro  richiamato da ben pi
   lontano vestibolo, (_in foribus_ 20 _Minotaurus inest_ 26, come
   _Centauri in foribus stabulant_ 286) dove quel numero settenario
   (_septena_ 21) pu aver influito sulla settenaria divisione del
   regno del Minotauro (tiranni, ladroni, suicidi, dissipatori,
   bestemmiatori, sodomiti, usurieri); passiamo al ramo o verghetta,
   di Enea, nel qual episodio  fusa la porta pi segreta con la men
   segreta.

   Invero il ramo serve ad Enea con Caron per passare l'Acheronte,
   ma l'Acheronte  pur detto Stige; lo figge nell'_adverso limine_
   della _ianua Ditis_, che Dante confonde con la _porta adversa_
   del Tartaro, e misticamente equipara alla _ianua Ditis_ che
   _patet_.

  _patet ianua Ditis_ 127               (dunque misticamente  chiusa)
                                          chiuser le porte 8, 115

  _Ditis magni moenia_ 541              la citt ha nome Dite 68

  _moenia lata etc._ 549                le mura di ferro 78

  _porta adversa ingens_ 552            chiuser... quei nostri
    _adverso fornice portas_ 631          _avversari_ 115

  _inferni ianua regis et tenebrosa     (Lo Stige circonda la terra)
    palus_ 106 sq.

  _Stygia ab unda_ 385                  passava Stige 81 (il ramo 
  _Stygia carina_ 391                     simbolo di quella morte per
  _ramum hunc_ 406                        cui si passa l'Acheronte)

  _occupat Aeneas aditum_ 635 (_Ditis   giunse alla porta 89 (di Dite)
    magni_)

  _corpus spargit aqua_ 635 sq.         quell'aer grasso etc. 82
    (_quia impiatus_ al. _inquinatus
    fuerat_ Serv. _ad h. v._)

  _ramum adverso in limine figit_ 636   con una verghetta l'aperse 90

  (il ramo  per _Proserpina_ 142.      (Proserpina  accennata in
    Nel mostrarlo a _Charon_, la          quest'episodio di Dite al 9,
    Sibilla ricorda _Proserpina_ 402.     44, e come _donna che regge_
    _Hecate_ 56)                          al 10, 80)

  (Charon prima di vedere il ramo       (l'episodio del Messo  nello
    _Stygia ab unda_ parla:) _Stygia      Stige)
    carina_ 391

  _Alciden_ 392 _Tartareum custodem_    Cerbero vostro etc. 98 sgg.
    395

  _dominam Ditis_ 397                   la regina dell'eterno pianto, 9,
                                          44 _donna_ 10, 80 ( superbia,
                                          quindi _oltracotanza_ 93: per
                                          essa furon cacciati dal cielo
                                          91 gli angeli rei)

  (La Sibilla risponde) _ingens         Cerbero 98
    ianitor_ 400

  _Proserpina_ 402                      9, 44; 10, 80

  _pietate insignis_ 403, _pietatis     quella voglia 94 sgg.
    imago_ 105

  _ramum hunc_ 406                      verghetta 89

  _ex ira corda residunt_ 407           non v'ebbe alcun ritegno 90.
                                          Cfr. m'adiri 8, 121 senz'ira
                                          9, 33.

  _nec plura his_ 408                   e non fa motto 101

  (Aggiungi questo tratto:) _fatalis    nelle _fata_ 97
    virgae_ 409 (cfr. _si te fata
    vocant_ 147, _virga_ 144)[602]

   Riprendiamo la via per _domos Ditis_, di cui abbiamo gi veduti i
   simboli in generale e coloro dalla mala luce. Flegias col suo
   doppio ammonimento divide in due l'ultima parte dell'inferno
   Dantesco, di rei contro la _iustitia_ e di rei contro la _pietas_
   e _religio_ (_non temnere divos_). Questi sono _felli_.

  =Iustitiam= 620                       d'ogni malizia _ingiuria_  il
                                          fine 11, 22 sgg.

  _In foribus Minotaurus_ 20, 26 e      (l'ingiustizia senza intelletto
    _Centauri_ 286                        spiace meno a Dio 11, 25)

  _ausi omnes immane nefas_ 624 (?)     son tiranni etc. 12, 104 sgg.
                                          colui fesse 119 etc.

  (_silva myrtea_ 442 III 23)           la dolorosa selva 14, 10, 13,
                                          2 sgg.

  _Aloidae_ 582 _Salmoneus_ 585         Capaneo 14, 46 (quel grande)

  _vetiti hymenaei_ 623 (?)             d'un peccato lerci 15, 108

  _divitiis soli incubuere_ 610         usurieri 17, 35

  _sedet aeternumque sedebit_ 617       gente seder 36

  _fraus_ 609 _doli_ 567                frode pi spiace a Dio 11, 25
                                          sg.

  _forma tricorporis umbrae_ 289        una figura 16, 131 imagine di
                                          froda 17, 7 (faccia d'uomo,
                                          fusto di serpente e due
                                          branche pilose)

  _ultrix accincta flagello_ 570        (i primi puniti di Malebolge
                                          sono battuti da dimoni con
                                          gran ferze 18, 35)

  _ob adulterium_ 612                   di Medea si fa vendetta 96

  _vetiti hymenaei_ 623                 Mirra 30, 38

  _vendidit hic auro_ 621               per oro e per argento 19, 4

  _quae forma_ 615 _scelerum formas_    di nuova pena 20, 1 (?)
    626 (?)                             (Euripilo ebbe nome... 112)

  _fixit leges pretio_ etc. 622         barattieri 21, 4 sgg.

  _dominumque potentem imposuit_ 622    servo d'un signor 22, 49; i
    (?) _dominorum fallere dextras_       nimici di suo _donno_ 83;
    613 (?)                               _donno_ Michel Zanche 88 (?)

  _miserrimus... per umbras_ 618 sq.    giva intorno 23, 59; stanca e
                                          vinta 60. O in eterno... 67
                                          tristo pianto 69.

  _atra silex... cadenti adsimilis_     a questo  rotto 23, 134 sgg.
    601 (?)

  _Tityos_ 595                          un crocifisso in terra 111

  _Tisiphone intentans anguis_ 571      serpenti 24, 83
    sq.

  _castigat dolos subigitque fateri_    io non posso negar 136
    567

  _furto inani_ 568                     io fui ladro... e falsamente
                                          gi fu apposto altrui 137
                                          sgg.

  _apud superos_ 568                    le mani alz... Togli, Dio! 25,
                                          2 sg.

  _laetatus_ 568                        non mucci 24, 127 (e tutto
                                          l'atteggiamento del ladro)

  _continuo ultrix_ 570 (che ha un      una gli s'avvolse etc. 25, 4

    flagello e serpenti)                un centauro pien di rabbia etc.
                                          17 (con bisce 20)

  _fraus innexa_ 609 (?)                si geme l'aguato 26, 58 sg.
                                          l'arte 61

  _innexa clienti_ 609 (?)              mi chiese per maestro etc. 27,
                                          96 sgg.

  _nec fibris requies ulla renatis_     le ferite son richiuse etc. 28,
    600                                   41

  _arma secuti impia_ 612               or di' a Fra Dolcin che s'armi
                                          55 etc.

  _fraus innexa clienti_ 609            volle ch'io gli mostrassi
                                          l'arte 29, 115

  _fraus_ 609                           alchimia 119

  _furto laetatus inani_ 568            Minos a cui fallir non lece 120

  _divitiis repertis_ 610 (?)           falsai li metalli 137 etc. (?)

  _epulae ante ora paratae_ 604         li ruscelletti etc. 30, 64

  =non temnere divos=                   l'amor s'oblia... ch' poi
                                          aggiunto 11, 61 sgg. di che
                                          la _fede_ etc. (Caino 
                                          _fideicida_, Giuda 
                                          _deicida_, Giganti fer paura
                                          ai dei. Dante adopera
                                          l'espressione "uccidere" 55)

  _genus antiquum Terrae_ 580           i giganti 31, 21

  _Briareus_ 287                        Briareo 98

  _invisi fratres_ 608                  d'un corpo usciro 32, 58 etc.

  _pulsatusve parens_ 609               Mordrec 61 etc.

  _vendidit hic patriam_ 621            Bocca 32, 106

  _fallere dextras_ 613 (?)             fidandomi di lui 33, 17 etc.

  _districti pendent_ 617               pende dal nero ceffo 34, 65

  _Furiarum maxima prohibet...          (Lucifero dirompe coi denti i
    intonat ore_ 605 sgg.                 tre peccatori massimi)

  _pendentem scopulo_ VIII 669          pende etc. 65

  _furiarum ora trementem_ ib.          (quasi le furie, come suppongo
                                          che Dante interpretasse,
                                          volessero mangiarlo)

  _(porta) candenti nitens elephanto_   per la buca d'un sasso 34, 131
    895

  _porta emittit eburna_ 898            (il sasso  bianco come
                                          l'avorio, pensava forse Dante)

  _viam secat ad navis_                 (Dante si trova nell'altro
                                          emisfero sul mare, dove
                                          apparisce di l a poco una
                                          vela Pur. 1, 117; 2, 32)

   Cos siamo nel purgatorio. Nell'Eneide Dante leggeva che
   all'Elisio si va _hac_, 541, cio per la destra; e nel purgatorio
   invero va sempre a destra; per la via stessa che conduce alle
   _moenia Ditis magni_, 541. Invero dalla citt di Dite riesce al
   monte santo che in cima ha l'Elisio. Il discorso di Anchise sulla
   purgazione delle anime si trasforma in un purgatorio locale, che
   viene prima della visione, che  in Virgilio e in Dante,
   dell'avvenire di Roma.

  _devenere locos laetos_ 638           per canti s'entra Pur. 12, 113
                                          sg. (l'amenit del luogo 1,
                                          13 sgg.)

  _his dantem iura Catonem_ VIII 670    Catone 1, 31 (ma non ha, sino
                                          al gran d, i pii cui deve
                                          presiedere)

  _in valle reducta seclusum nemus_     valletta amena 7, 73 con molte
    703                                   particolarit comuni

  _exercentur poenis_ 739               il debito si paghi 10, 108 etc.

  _ad ventos_ 741                       mi batteo l'ale 12, 98 etc.

  _exuritur igni_ 742                   il fuoco 27, 11 etc.

  _sub gurgite vasto_ 741               tratto m'avea nel fiume 31, 94

  _Lethaeum ad fluvium_ 749             d'una fontana 32, 113

  _velle reverti_ 751                   _Euno_ 33, 827

  cfr. _Lethaei fluminis undam          lo dolce ber 138
    potant_ 715

  _te tua fata docebo_ 759              perch... non guardi? 29, 59
                                          sgg.

  _huc flecte acies_ 788                al carro tieni or gli occhi 32,
                                          104

  _hic vir, hic est_ 791                un cinquecento dieci e cinque
                                          33, 43

  _Alcides... fixerit_ 801              ancider la fuia 44

  _et dubitamus adhuc_ 806              Tu nota... 52 etc.

  _heu quantum inter se bellum_ 828     qual hai vista la pianta 56 etc.

  _incenditque animum famae             s le insegna ai vivi 53
    venientis amore_ 889

  _exin bella viro memorat_ 890         (la qual missione ricevuta da
                                          Beatrice s'integra col monito
                                          di Cacciaguida Par. 17, 46
                                          sgg.)

   Mi sembra inutile metter di nuovo a confronto i passi dell'Eneide
   e della Comedia per veder chiaro il pensiero di Dante intorno ai
   suoi sospesi del Limbo, destinati al _superum lumen_ e al
   _largior aether_ della divina foresta. Vedi a pag. 432 sgg. Qui
   basti aggiungere che il fuoco o l'incendio (Inf. 4, 68; 2, 93)
   del Limbo, come  il medesimo muro ultimo tra la purgazione e
   l'Eden, cos  quel _lumen purpureum_ dell'Elisio Virgiliano
   (645).[603]

   La Comedia  per le due prime cantiche un'Eneide novella fusa con
   l'interpretazione mistica della lotta di Giacobbe e delle sue
   nozze. Vediamo questa fusione. Segno dell'Eneide i dati
   principali. Dante[604]

              =come Enea=                       =come Giacobbe=

  nell'antica selva, di notte, _per     lotta nelle ore antelucane. La
    incertam lunam_ 179, 268, 270 sq.     luna c' e non c' Inf. 20,
                                          127 con lena affannata Inf.
                                          1, 22

  _ad fauces_ 201                       il passo di Iaboc e il luogo
                                          Phanuel 26

  (_leni vento_ 209) (?)                sorge il mattino 38

  . . . . . . . . . . . . .             zoppicava 30  salvo per la
                                          speranza Pur. 30, 83 ma non
                                          oltre _pedes_.[605]

  le fiere 170                          . . . . . . . . . . . . .

  _Miserere_ 117; Inf. 1, 65.           o uomo certo... 1, 66; non
    Virgilio  la _Sibylla_, che          uomo... 67 (_et ecce vir...
    conduce Dante "ad immortale           dic mihi quo appellaris
    secolo".                              nomine..._ Gen. 32) Virgilio
                                          non  n Dio n un angelo,
                                          ma  mandato da Dio e Dante
                                          lo chiama _signore_ (_vidi
                                          Dominum facie ad faciem et
                                          salva facta est anima mea_.
                                          Gen. ib.); e a lui Dante
                                          dice _Miserere_, come
                                          _misericordia_ (Purg. 9, 110)
                                          chiede all'angelo.

  Seppellisce Miseno, ossia si          Iaboc e Phanuel ripetuti. Dante
    conseppellisce al Cristo,             fedele di Lucia (cio servo
    passando l'Acheronte                  di Laban) passa con pi lieve
                                          legno.

  (_Charon_)                            la grazia battesimale

  Passa _Stige_ o _incontinenza_,       mortifica, contemplando, sette
    prima, _di concupiscibile_            peccati (serve i primi
                                          _sette_ anni): ossia

       -- usa la _temperanza_--

  _Minos_ (corrispondente al                      _lussuria_
    Minotauro)

  _Cerbero_ (simbolo precipuo)                      _gola_

  _Pluto_ (corrispondente a Dite)                 _avarizia_

  che riconoscono il _character_              simboli unicorpori

  e _incontinenza d'irascibile_         (color cui vinse l'ira e che
       -- usa la _fortezza_ --                portarono accidioso fummo;
    _Flegias_ (ossia l'irascibile che     che furono audaci e tronfi, e
    porta all'ingiustizia)                timidi e poveri di cuore; che
                                          peccarono contro la fortezza e
       -- usa la _prudenza_ --                la magnanimit, ossia)
    con quelli della mala luce
                                                   _accidia_

  _Flegetonte_ o incontinenza           (violenza o bestialit o)
    d'irascibile con mal volere,
    ossia _ingiustizia_ con _forza_                  _ira_

       -- usa la _giustizia_--

  _Minotauro_, _Centauri_, _Arpie_,     simboli biformi perch l'ira
    _Cagne_ o _Scille_, _fuoco_           sopra il mal voler s'aggueffa
    (_flammis torrentibus_)

  _Cocito_ o mal volere con             (malizia con frode in chi non
    intelletto, ossia ingiustizia         si fida, o)
    _con frode semplice_
                                                   _invidia_

  -- usa la _giustizia_ (comune) e la
    _prudenza_

  _Gerione_                             il _serpe_ dell'_invidia
                                          infernale_

  e _con tradimento_                    (malizia con frode in chi si
                                          fida, o)
     -- usa la _giustizia_ (speciale,
    ossia _pietas_ e _religio_) e la              _superbia_
    _prudenza_--

  _Dite_                                Lucifero o il primo _superbo_

  _his dantem iura Catonem_             l'uomo che si  ucciso (si 
                                          mortificato al peccato) e
                                          perci , vale a dire 
                                          libero (Dante non sar
                                          veramente libero, per altro,
                                          se non al sommo del monte
                                          dove appunto  destinato a
                                          essere Catone)

                                        Il fedele di Lucia, cio servo
                                          di Laban  portato
                                          occultamente e gratuitamente
                                          a purificarsi di sette
                                          macchie e ottenere la
                                          promessa di sette beatitudini

  _suspensae ad ventos_                 _Beati pauperes spiritu_--
  (_aere ventilantur_ Serv. _ad 741_      Superbia 12, 110
    vedi Pur. 12, 121 sgg.) mi batteo
    l'ale per la fronte Pur. 12, 98

  _item_

    (non  espresso il ventilare:       _Beati misericordes_ -- Invidia
    pare un'anticipata purificazione        15, 38
    per _splendore_ Pur. 15, 10 sg.:
    ma pur qui si dice delle piaghe,
    che   sono) spente Pur. 15, 79

  _item_

    senti'  mi... ventarmi nel volto    _Beati pacifici_, senz'ira
      Pur. 17, 68                         mala -- Ira 17, 68 sg.

  _item_

    ventilonne Pur. 19, 49              _Qui lugent beati_ -- Accidia 19,
                                          50

  _item_

    un colpo raso Pur. 22, 3            Beati quelli che _sitiunt_
                                          giustizia -- Avarizia 22, 4 sgg.

  _item_

    un vento dar per mezza la fronte    Beati gli _esurientes_ quanto 
      Pur. 24, 148 sg.                    giusto -- Gola 24, 151

  _exuritur igni_

    pi non si va se pria non           Beati _mundo corde_ -- Lussuria
      morde... il fuoco Pur. 27, 10       27, 8

  (_Musaeus_) la Musa o Arte            Matelda (Lia non _laborans_ e
                                          che non  _lippis oculis_)

  (_Anchises_) la _Sapientia_           Beatrice (che siede con
                                          l'antica Rachele)

  Visione di Roma (_Chiesa e Impero_    (Visione della grande scala che
    divisi e riconciliati)                porta al cielo. Gen. 28)

            Ed Enea-Giacobbe diventa S. Paolo e va al cielo.

   Paragoniamo ora il _corto andare_ per la piaggia diserta
   infestata dalle tre fiere, ossia la vita attiva come fine a s
   stessa, e impossibile senza il veltro, e l'_altro viaggio_ per
   l'inferno e il purgatorio, viaggio dispositivamente di
   contemplazione, ossia la vita attiva come disposizione alla
   contemplativa. A ci riporto un passo di Lattanzio che ci d i
   tre nomi coi quali, _metonimicamente_, possiamo chiamare le tre
   fiere.[606] "Tres _sunt adfectus qui homines in_ omnia _facinora
   praecipites agunt_, ira, cupiditas, libido. _Ira_ ultionem
   desiderat, _cupiditas_ opes, _libido_ voluptates". Sono forse i
   tre nomi che Dante avrebbe segnati in margine a' suoi versi. Il
   leone che ha una brama sola, _ultionem_,  _ira_; la lupa che ha
   tutte brame, _opes_,  _cupiditas_; la lonza che ammalia e
   snerva, con le sue _voluptates_,  _libido_. Il collocare questi
   tre nomi di faccia ai loro equivalenti dottrinali, c'insegner
   molte cose e ci toglier ogni dubbio.

                  _Libido_         _Ira_            _Cupiditas_

              { 1 lussuria
     _libido_ { 2 gola
              {                                     3 avarizia

              { 4 accidia
        _ira_ { (s di _fummo_ s di color cui vinse _l'ira_)
              {            5 _ira_ folle ovvero (cieca _cupidigia_)

  _cupiditas_ {                                      6 invidia
              {                                      7 superbia

   Si vede come la lonza -- _libido_, cio lussuria gola (e anche mal
   tenere e mal dare), mediante la conseguente accidia (a ci la
   definizione _cui vinse l'ira_) confini cio si fonda nel leone --
   _ira_, cio peccato d'ira o violenza o bestialit, peccato met
   di incontinenza e met di malizia, il quale mentre confina, come
   incontinenza, con la lonza, sparisce poi, come cupidigia, nella
   lupa -- _cupiditas_, cio avarizia che dal mal tenere e mal dare
   _opes_, passa a volerle prendere altrui con frode o con
   tradimento.

   E propongo un altro quadretto in cui si veda l'equivalenza delle
   tre appellazioni Lattanziane con quelle Aristoteliche:

                      { lussuria ----+
       { di conc.     { gola     ----| _libido_
       {              { avarizia ----|          ----------------------+
  Inc. {                           |  lonza              |
       {                           |                     |
       { d'irasc.    { accidia ----------------------------+ _ira_     |
                     {                       |           |
       { con forza   { ira (cieca cupid.) ------+ leone --------|
       {                                                 | _cupiditas_
  Mal. {                                                 |
       {             { invidia . . . . . . . . . . . --------|    lupa
       { con frode   {                                   |
                     { superbia  . . . . . . . . . . --------+

   Cos il lettore pu vedere come la lonza sia in iscena quando
   sopraviene il leone, e poi sparisca al suo apparire; la _libido_
   lonza contenendo anche l'accidia (_tristitia_), la quale
   appartiene (spec. ma non escl. come di _vinti dall'ira_) anche
   all'_ira_ leone,  un po' anch'essa leone (invero  _leonz_a). E
   poi il lettore vede come l'_ira_ leone, unito alla leonza per la
   conseguenza della lussuria e gola, che  _tristitia_, e per il
   fatto ch'egli  la bestialit, ossia per met incontinenza, per
   met malizia o ingiustizia, sia ancora unito alla lupa o
   _leo_pede per la cupidigia che in esso  unica e rabbiosa, e
   nell'altra  molteplice e accorta. Vede anche come la _leopede_,
   per mezzo della cupidigia, contenga il _leone_ e perci la
   _leonza_, alla quale  poi unita anche per mezzo dell'avarizia
   che  cupidit iniziale, _in fieri_, direi. E cos ella  tutto
   il peccato e tutta la trinit del male, _libido ira_ e
   _cupiditas_ in genere, e avarizia, invidia e superbia in ispecie.
   Il che risulta da quest'altro specchietto:

  i
  n
  o                  { concupiscibile {  leonza  {
  r  { nell'appetito {                { _libido_ {
  d  {               { irascibile     { {        {
  i  {                                  { leone  {
  n  { nella volont                    { _ira_  { leopede
  a  {                                           { _cupiditas_
  z  {                                           {
  i  { nell'intelletto                           {
  o
  n
  e

   e da quest'ancora:

    incontinenza
     di concup.       {
          |           { lonza
          |           {
  incont. d'irasc.    {   {
          |               { leone
          |               {
     ingiustizia          {  {
          |                  { lupa
        frode                {

   Vedi ora, o lettore, come le bestie spariscano l'una nell'altra?
   come dall'incontinenza, contro cui vale la _corda_, si caschi
   nelle branche di Gerione?

   E veniamo al paragone tra

  =il corto andare=                e              =l'altro viaggio=

                                inferno               purgatorio

  _Tenebra o miseria      _Tenebra o miseria    Originale felicit,
    originale_              originale_            libert e innocenza
                                                  con Catone che volle
  selva oscura            vestibolo con la        esser libero ed ebbe
    (_antiqua silva_)       selva semovente       i raggi delle quattro
                                                  virt, e sar beato,
  passo (_interitus_ del  passo dell'Acheronte    _longa cum veste_,
    servo fuggitivo)                              tra i pii sospesi del
    della riviera o                               limbo, nel gran d: e
    dell'acqua                                    allora egli avr ai
    perigliosa                                    suoi piedi le sette
                                                  cornici dove erano i
  piaggia diserta         selva di spiriti        sospesi del
    (ritorno dove il sol    spessi, tra i         purgatorio, in
    tace, cammino           quali  Virgilio      quest'ordine
    _selvaggio_, dove si
    trova Virgilio)

                          Ombra della carne

  Lonza, snelletta e      Rovina. Principio
    leggera                 invisibile dello
                            Stige

                          lussuria (Minos)      lussuria

                          gola (Cerbero)        gola (i due alberi)

                          avarizia              avarizia (con la
                            (innominabile,       maledizione alla lupa)
                            Pluto)
                            Principio
                            visibile dello
                            Stige

                          accidia operativa     { accidia in acquistare
                                                {
  a bene sperar m'era      Stige che si fa      {
    cagione... l'ora       palude e             {
    del tempo e la         incontinenza di      {
    dolce stagione         concupiscibile che   {
                           si fa incontinenza   {
                           d'irascibile, o      {
                           carnalit che si fa  {
                           accidia, _libido_    {
                           che si mescola       {
                           ad _ira_; contro     {
                           cui gioverebbe       {
                           il sole e l'aer      {
                           dolce.               {
                                                {
                          Accidia contemplativa { accidia in vedere

                          Veleno

  Leone, con rabbiosa     (Il fuoco di                    ira
    fame, che apparisce     Flegetonte affoca
    quando si vede          le mura di Dite 8,
    tuttora la lonza,       73) Rovina.
    la quale sparisce       Incontinenza
    al suo apparire         d'irascibile o
                            tristizia o ira
                            (passione) che si
                            mescola al mal
                            volere o
                            ingiustizia.
                            Minotauro. Ira
                            folle e cieca
                            cupidigia di
                            vendetta.
                            Flegetonte.

  Lupa, con tutte brame,  Flegetonte cade nel            invidia
    che viene a poco a      baratro.
    poco, che apparisce     L'ingiustizia
    insieme col leone il    d'incontinenza e
    quale sparisce al       mal volere si
    suo apparire            unisce
                            all'intelletto, e
                            diventa frode, di
                            cui la specie pi
                            grave  la
                            ipocrisia, nella
                            cui bolgia  la
                            terza rovina.

                          L'avarizia si fa
                            cupidit; la cieca
                            cupidigia si fa
                            oculata.

                          Gerione o il serpe
                            infernale.
                            Malebranche o neri
                            cherubini, con
                            _virt_ mal volere
                            e intelletto.

                          Invidia (contro
                            uomini in
                            generale).

                          Giganti, contro gli            superbia
                            Dei, con possa, mal
                            volere e mente.

                          Dite o il primo
                            superbo, unico
                            serafino caduto,
                            tricipite.

                          Superbia (contro Dio
                            o chi di Dio pi
                            tiene)

                          Cocito

                                                ritardatari e valletta
                                                  amena

                                                           scomunicati

   i quali corrispondono doppiamente al vestibolo e limbo infernale,
   cos:

  Ritardatari                Sciaurati

  scomunicati                non battezzati

  valletta amena             nobile castello con spiriti magni

  esclusi dalla chiesa       non mai vivi, esclusi dall'inferno.

   Infine tentiamo di ricomporre (in diversi pezzi come si vedr) la
   grande _scidula_ che l'Alighieri dov tenere avanti gli occhi in
   quei terribili otto anni del Poema Sacro. Io numero i singoli
   prospetti e le singole divisioni d'ognuno, s che il lettore,
   accostandoli, possa fare il quadro complessivo.

   Comincio dalla ragione astrologica. Noto che pi importante
   d'ogni altra notizia, a spiegarci la Comedia,  quella dei nove
   giri di Stige posti a confronto dei nove cerchi del Cielo;[607]
   ma che, in fuori di questa base primitiva, il modo con cui sono
   fatti combinare i peccati e difetti con le sfere, 
   secondario.[608]

                                   I.

          =corto andare=    =altro viaggio=       =salita al cielo=

               o                   o                      o

          vita attiva in         vita               contemplazione
              s            dispositivamente
                             contemplativa
                                   |
                             ----------------------------
                             |            |
                            inf.        purg.

                         _noviens Styx_            _novem circuli_

                         _porta infranta_

         selva oscura 1  (0) selva      1           1 Luna
                         semovente  scomunicati

         _passo_          _Acheronte_

         dove il sol     (1) selva      2           2 Mercurio
         tace 2          di spiriti   ritard.
                         e nobile     flemmatici
                         castello[609]  e valletta

  lonza     _Rovina_
  [610]      _Stige
           invisibile_

         3 (2) lussuria        9 superbia           3 Venere

         4 (3) gola            8 invidia            4 Sole

         5 (4) avarizia        7 ira                5 Marte
           innominab.
           _Stige buio_

         6     accidia         6 accidia            6 Giove
           _Stige brago_

           (5) in operare      in vedere e

           (6) in vedere       in acquistare
               _Rovina_

  leone  7 (7) ira (o          5 avarizia           7 Saturno
           violenza etc.)
           _Flegetonte_

         8 (8) invidia         4 gola               8 Stelle
  lupa     (o frode)
           _Cocito
           invisibile
           rovina_

         9 (9) superbia        3 lussuria           9 Primo Mobile
           (o trad.)
           _Cocito_

        10 selva oscura       10 foresta           10 Empireo

                                 II.[611]

    =sfere=    =corto andare=  =inferno=     =purgatorio=   =paradiso=

  1 Luna        _hyle_ e       _hyle_ e      flemma acqua  instabili,
                piante         piante        etc. (di      mobili etc.
                (_incerta      (_fioco       giorno e non  (cielo della
                luna_)         lume_)        di notte)     luna)

  2 Merc.       oracoli,       spiriti       valletta      per l'onore
                Virgilio       magni         amena         e la fama
                profeta e                    (_cupiditas_
                poeta etc.                   che  la
                                             biscia)

  3 Venere      lonza lasciva  amor...       fuoco         mondizia degli
                               amore...      purificatore  occhi,
                               vizio di                    amicizia,
                               lussuria                    versi
                               (noi
                               leggevamo
                               etc.)

  4 Sole        (il sol        nutrizione    nutrizione e  illuminazione
                montava in     dominante     illuminazione:  (_summe
                su)            sulla         i due alberi   divinitatis
                               illuminazione                contemplatio_)

  5 Marte                      cherci, o     cherci        martiri della
                               milizia che   (salvo un     fede
                               non pugn     prog. di re)

  6 Giove                      re nel brago  Ebrei e       giusti re
                               etc.          Troiani

  7 Sat.        leone (cfr.    violenza      iracondi      contemplativi
                Par. 21, 13    (ira          (melanconici) (religiosi)
                sg.)           implacabile)

  8 CS.         lupa           aiuola che    occhi che     perfezione
                               ci fa feroci  mirano a      (ingegno di
                                             terra         Dante)

  9 PM.                        Lucifero col  Lucifero      Dio coi nove
                               _noviens      che scende    cerchi d'angeli
                               Styx_         folgoreggiando
                                             etc.

   Il paradiso si unisce col mezzo delle beatitudini e dei doni
   dello Spirito Santo al purgatorio.

                               III.[612]

                             =Purgatorio=            =Paradiso=

  _Beati pauperes sp.    9 _miseri_ (Pur. 10,   9 angeli fedeli che
  timor_                   121) _libera a         temerono Dio
                           malo_ etc. paura
                           di Dante

  _misericordes          8 amore, piet,        8 in te misericordia!
  pietas_                  carit                 in te pietate! etc.
                           _Sapia_ che _sapit_
                           e _praecipit_ etc.

  _pacifici              7 iracondi (fumo)      7 contemplativi (_nemo
  scientia_                _sapere_, _vedere_     sine pace videt
                           nella via del mondo    visionem_)
                                                  _mondanit_ de'
                                                  contemplativi

  _lugentes_             6 Ebrei e Troiani      6 letizia etc.
                           _lugentes_ e
                           _flentes_[613]
  _fortitudo_              (manco di possa e      milizia del cielo,
                           virt, sonno)          l'aquila
                           libert del volere

  _sitientes             5 _sete_, _giustizia_  5 _sete_ etc.
  consilium_               etc. inganni nelle     conoscimento delle
                           cose umane             cose umane

  _esurientes            4 _cibo_ e _savere_    4 _cibo_ etc.
  intellectus_             etc. inganni nelle     conoscimento delle
                           cose divine            cose divine

  _mundo corde           3 purif.               3 l'occhio  puro
  sapientia_               dell'_occhio_          vedere, antivedere
                           del cuore per          etc.
                           ottener la visione

                         2 Ahi serva Italia     2 _sermo scientiae_
                           etc.                   di Giustiniano
                           6, 76 Giustiniano      intorno all'aquila
                           6, 89 Colui che etc.
                           7, 91 sqq.

                         1 Matto  chi spera    1 _sermo sapientiae_
                           che nostra ragione     di Beatrice intorno
                           3, 34                  alla luna e al voto
                           Se 'l pastor...
                           avesse in Dio ben
                           letta... 3, 124
                           Se Castore e
                           Polluce... 4, 61[614]

   Per la contemplazione della Trinit e l'uffizio degli angeli si
   veda il seguente prospetto.

                                IV.[615]

  1 Angeli               eccitano al fervore e  contemplano lo Spirito
                           consolano              rispetto allo Spirito
                         toccano le cose pi
                           evidenti

  2 Arcangeli            rivelano i principali  la carit dello Spir.
                           misteri                con la sapienza del
                                                  Figlio

  3 Principati           arte di "principare"   la car. dello Spir. con
                           e conversione al       la potest del Padre
                           vero principato

  4 Potestati            direzione alle cose    la sap. del F. con la
                           divine                 pot. del Padre[616]

  5 Virtuti              forte virilit senza   la sap. del F. rispetto
                           tacer nulla            al Figlio

  6 Dominazioni          dominazione a imagine  la sap. del F. con la
                           di Dio                 car. dello Spir.

  7 Troni                divino studio di ci   la pot. del P. con la
                           che  sommo            car. dello Spir.

  8 Cherubini            trasfusione senza      la pot. del P. con la
                           invidia della          sap. del F.[617]
                           conoscenza di Dio

  9 Serafini             umile e pronta         la pot. del Padre
  (con sei ali)            e cieca ubbidienza     rispetto al Padre

Cos termina questo abbozzo della storia intima del Poema Sacro. Mancano
certo molte linee, e molte che vi sono, devono essere certo emendate.
Pure a me sembra che LA MIRABILE VISIONE sia cos assai chiara. Quanto,
per la sua maggior chiarezza, riesca anche pi mirabile, si vedr nel
volume che  per seguire e che ha il titolo LA POESIA DEL MISTERO
DANTESCO.


FINE


NOTE:

[1] _"Augusto" per esattezza s'avrebbe a dire, poich le predizioni del
veltro che verr, di colui per cui la lupa disceda, del messo di Dio che
ancider la fuia, sono echi delle predizioni dell'Eneide, nelle quali si
promette, per bocca di Giove e d'Anchise, ~Augustus Caesar~ (Aen. I 286;
la lupa  il ~furor impius;~ VI 791: la lupa  il complesso dei mostri
domati da Alcide)._

[2] _Ep. ~VI ad Florentinos~, 5._

[3] _Vedi a pag. 473, nota. Nell'~Ottimo~ (ed. Pisa Capurro 1828) leggo
al verso 118 del XXXIII Pur. "se altro non ne sai, vedi il libro Donico,
il quale tratt di questa materia". Che  o chi  questo Donico? Non
forse ~Donio?~ cio, quel Donizone che cant la contessa Matelda e le
disse Marta e Maria? Su che, vedi ~L. Rocca, Matelda~ (nel vol. ~Con
Dante e per Dante~, 1898 Hoepli)._

[4] _Co. 4, 9._

[5] _Co. 4, 6. E si legga ci che segue: "Oh miseri, che al presente
reggete! e oh miserissimi, che retti siete! che nulla filosofica
autorit si congiugne colli vostri reggimenti n per proprio ~studio~,
n per consiglio". Essi non furono addotti dal proprio ~studio~ all'arte
lor conveniente. Sull'~arte~ leggi tutto il Cap. 9._

[6] _Mi pare che sia naturale interpretare che Matelda cantasse (Pur.
28, 41) appunto il salmo ~Delectasti~ a cui poco dopo ella si riferisce
(ib. 80)._

[7] _Pur. XXXII 100 segg._

[8] _Vedi ~L'Ultimo Rifugio~ di ~Corrado Ricci~, pag. 114 segg. e anche
la sua ~Guida di Ravenna~, 2a, pag. 134 sgg._

[9] _Vedi a pag. 279 sgg. Tralascio qui l'ancor pi debole obbiezione di
Marcab diruto nel 1309._

[10] _Vedi a pag. 259 sgg._

[11] _Vedi a pag. 277 sgg._

[12] _Vedi a pag. 240 sgg. e a pag. 581 sgg._

[13] _Vedi Aen. I 716 sqq. IV 165 sq. 169 sq. Vedi nel mio libro a pag.
271 sgg. e 283 sgg._

[14] _~Aen.~ VI 640 sqq. Vedi in questo libro a p. 250 e sg._

[15] Vedi _Sotto il velame_ (Bologna, Zanichelli 2 ediz. MCMXII) pag.
434 sgg. Al luogo del libro XXII _contra Faust_, si pu confrontare un
passo _de Cons. Evang._ I 5. Ne ricavo questi dati: "(la vita attiva) 
quella per cui _si va_, (l'altra)  quella per cui _si giunge_; per
l'una si fatica, al fine _di mondare il cuore_ per veder Dio; per
l'altra si riposa e si vede Dio; quella  nei precetti di esercitar
questa vita temporale; questa nella dottrina di vita eterna... Quella 
nella _purgazione_ de' peccati, questa nella luce che segue la
purgazione. E perci in questa vita mortale, quella consiste
nell'operare il bene, questa pi nella fede, e _presso pochissimi_ quasi
in uno specchio, per enigma, e _in parte in alcuna ~visione~
dell'incommutabile verit_...". Queste ultime parole sono di S. Paolo
_ad Cor._ I 13, 12.

[16] Il lettore a pag. 22, nel momento d'una dimostrazione decisiva,
aggiunga alla penultima riga il concetto che  a pag. 149; cos: "Il che
Dante ha espresso nel poema, a proposito di Maria alla quale  tanto
divota e simile Beatrice, dicendo ch'ella _in cielo_  face di carit e
_in terra_ fonte di speranza". (Par. 33, 10)

[17] Indico con le sigle VN. la Vita Nova (edizione del Witte e del
Casini), con Ca. il Canzoniere (ed. Fraticelli), s. sonetto, b. ballata,
c. canzone; con VE. il de Vulgari Eloquentia (ed. Rajna), con Co. il
Convivio (ed. Fraticelli), con M. il de Monarchia (ed. Fraticelli), con
Inf. Pur. Par. le singole cantiche della Comedia (ed. Witte). Nelle
note, MO. e Vel. significano i miei due volumi, Minerva Oscura (Giusti)
e Sotto il Velame (Zanichelli).

[18] "Da questa visione innanzi cominci lo mio spirito naturale ad
essere impedito ne la sua operazione etc."

[19] V. nella Vita Nova di AD'Ancona (Pisa, Nistri 1872 e 1884) la nota
in proposito al cap. III.

[20] Un nobile maestro di psicologia, a questo proposito dice: "Per
quanto sia ancor tenebrosa la psicologia dei sogni nei loro rapporti
colle provocazioni della veglia, si pu ritenere che il prodotto
intellettuale di origine esclusivamente fantastica, meno facilmente
s'inquadra nella trama d'un sogno, come quello che dispiega minor
relazione cogli stimoli sensitivi. La disposizione al sogno par pi viva
sempre rispetto al reale, di cui il sogno  una qualche trasformazione,
che rispetto all'ideale di cui il sogno non  che continuazione, perch
l'ideale  appunto il sogno della veglia".

[21] Il Casini (VN. pag. 22) con poca verisimiglianza intende "_la morte
chedea... la tua donna_". Come avrebbe detto Dante che lo verace
giudizio del detto sogno non fu veduto allora per alcuno, se Guido
l'aveva veduto? Meglio PErcole (_Guido Cavalcanti e le sue rime_ p. 314
segg.). Pur dissento anche da lui. Il _su' contraro_  per me il
contrario del sonno, e non l'_avversione_ di Beatrice. Di pi non credo
a ci ch'egli dice che "B. conquistandolo (il cuor di Dante) ne voleva
la morte", e che Amore desse "alla Donna da mangiare il cuore, destinato
alla morte, per impietosirla". Leggiamo per es. il Son. XXIII di Guido:

    la nova donna cui mercede cheggio
    questa battaglia di dolor mantene.
    
    drizzami gli occhi de lo su disdegno
    s feramente che distrugge 'l core.

Il core muore, quando  disdegnato. E ci vuol, da parte della donna,
mercede. Or questa mercede, nel fatto del sogno, Guido la vedeva e
interpretava con quel fero cibo delle novelle, che si credeva potente a
indurre in amore. (V. in VN. del D'A. pag. 34).

[22] Togliendo a venticinque (l'adolescenza termina a venticinque anni)
i nove anni della puerizia, abbiamo sedici, la cui met  otto.
Nell'esatto mezzo della sua adolescenza sarebbe stato Dante, se avesse
avuto diciassette anni e non (come egli pone), due volte nove anni. Il
nostro pensiero si fermer su questi numeri. Notiamo ora che, se non
Dante, Bice, s, era allora proprio nel mezzo, avendo ella poco pi di
diciassett'anni.

[23] MBarbi (_Un son. e una ball. d'amore_ etc. Fir. 1897) crede sia da
preferire la lezione _monna Lagia_ a _monna Bice_.

[24] Son. XXIX nell'edizione di PErcole. Il quale legge, con l'Arnone,
al v. 8 _avei ricolte_, lasciando la lezione _avea ricolte, havea
riccolte_ di due codici, cui si pu agguagliare l'altra d'un terzo,
_have (have') riccolte_. E anche l'interpretazione, non solo a questo
punto ma altrove,  disforme dalla mia. E bisogna leggere in FD'Ovidio,
Studii sulla D. C. "La rimenata di Guido", per aver notizia della
letteratura dell'argomento. FD'O. sostiene tutt'altra opinione della
mia.

[25] Son. X dell'ed. citata. FTorraca pensa cos in Rass. Crit. di
Percopo e Zingarelli I 33.

[26] _che tutte le tue rime avea ricolte._ Quel senso di _ricogliere_ 
in Dante, Pur. 18, 86. Par. 4, 88; 10, 81; 29, 69; e altrove. E a me
pare alluda alla risposta perfetta, rima per rima (come non era sempre
solito: cfr. gli altri sonetti a botta e risposta in PErcole p. 317
segg.). E mi pare interpretazione cos facile e piana, che per certo
alcun altro l'avr trovata prima di me. L'asindeto avversativo,
appoggiato al forte _s_ del verso _di me parlavi s coralemente_, che
io dichiaro col _ma_, non  alieno dallo stile stringato e poco agevole
di Guido in altre sue cose. Anche il D'O. d a quel _s_ valore
esclamativo e lo dichiara per _invece_.

[27] E pu venire in mente che queste rime fossero quelle "certe cosette
per rima" fatte per la "gentile donna schermo de la veritade" (VN. 5).

[28] "S mi venne una volont di volere ricordare il nome di quella
gentilissima, e d'accompagnarlo di molti nomi di donne, e _specialmente_
del nome di questa gentile donna": VN. 6. Checch fosse il segreto
intendimento di Dante, quello "specialmente" ci dice che nella _pistola_
trionfava il nome della donna dello schermo.

[29] Casini: Notizia sulla VN. nella sua edizione par. 5: "Se quest'idea
del nove non avesse avuto un fondamento nel fatto, Dante avrebbe potuto
imaginarla in ogni circostanza, non avrebbe avuto bisogno di dare
un'espressione approssimativa alle sue parole, e tanto meno poi d
ricorrere a un artificio del ragionamento etc.". Lascia invece dubitare
l'intervallo tra la prima apparizione e il saluto.

[30] Aur. Aug. _Confessiones_ 3, 11, 20; 4, 1, 1.

[31] Non posso tenermi dal dire che (n con ci intendo che Dante vi
s'ispirasse qui o non s'ispirasse anche altronde), che ne' libri _Contra
Faustum_ di S. Agostino  grande uso di tali spiegazioni simboliche di
numeri. Per es. _Et quod vicesimus et septimus dies mensis
commemoratur... id est quodam modo conquadratos trinitas perficit; in
memoria qua Deum recolimus, in intelligentia qua cognoscimus, in
voluntate qua diligimus. Tria enim ter et hoc ter fiunt viginti septem,
qui est numeri ternarii quadratus._ Lib. XII cap. XIX.

[32] Vedasi, per citar l'ultima, negli "Studi sulla D. C." di FD'Ovidio,
la trattazione "Dante e San Paolo" a pag. 326-31. Il D'O. s'acqueta alla
chiosa di GMazzoni, ridotta alla pi semplice espressione, cos: "I
celesti vorrebbero subito in cielo la celeste Donna, e Dio la
concederebbe se un solo essere celeste, la Piet, nol rattenesse. I
celesti avranno un giorno Beatrice, gli uomini destinati a salvarsi
l'avranno ugualmente, ma e quei poveretti che non vedranno mai il
Paradiso? Dio misericordioso pensa di lasciar che essi godano almeno un
raggio di Paradiso in terra vedendo Beatrice". Vedi nella VN. del
d'Ancona e anche del Casini le varie opinioni d'altri, come quella dello
Scherillo nello studio innanzi citato.

[33] In molte questioni della _Summa_ specialmente in 2a 2ae 18, 2 e 3.
Trascrivo: _Contra est quod Apost. dicit ad Rom. 8: Quod videt quis,
quid sperat? sed beati fruuntur Dei visione; ergo in eis spes locum non
habet... cum beatitudo iam non sit futura sed praesens, non potest ibi
esse virtus spei; et ideo spes, sicut et fides, evacuatur in patria, et
neutrum eorum in beatis esse potest... Evacuata spe in beatis, secundum
quam sperabant sibi beatitudinem, sperant quidem aliis beatitudinem, sed
non virtute spei, sed magis ex amore charitatis... -- Ad conditionem
miseriae damnatorum pertinet, ut ipsi sciant, quod nullo modo possunt
damnationem evadere... unde patet, quod non possunt apprehendere
beatitudinem ut bonum possibile, sicut nec beati ut bonum futurum; et
ideo neque in beatis, neque in damnatis est spes; sed in viatoribus,
sive sint in vita ista, sive in purgatorio, potest esse spes... magis
potest esse fides informis in damnatis, quam spes._

[34] Ne trovammo altri. Leggasi per esempio il mito del lume che 
tenebra in Vel. pag. 67.

[35] Vedasi nella _Summa_ 2a 2ae 14, 2. L'uomo si distoglie dall'elezion
del peccato, mediante la _speranza_ che sorge dalla considerazione della
misericordia che rimette i peccati e premia le virt: e questa speranza
 tolta dalla disperazione.

[36] Vel. p. 477.

[37] Aur. Aug. _Contra Faustum_ XXII cap. 52-8. Riferisco qui molte
delle dichiarazioni che d S. Agostino di Rachele, dichiarazioni
sinonimiche e che s'accentrano nella parola _sapientia..._ (52)
_Rachel... (interpretatur) Visum principium, sive Verbum ex quo videtur
principium_ -- Spes... aeternae contemplationis Dei, _habens certam et
delectabilem_ intelligentiam veritatis, _ipsa est Rachel; unde etiam
dicitur_ bona facie et pulcra specie... (53) _Unusquisque, quid aliud
corde gestavit, quid aliud adamavit, nisi_ doctrinam sapientiae...? --
pro concupita et sperata delectatione doctrinae... -- ad pulcrae atque
perfectae sapientiae delicias _pervenire_... -- voluptas intelligendi
_quae vera sunt_ -- Concupisti sapientiam -- intelligentiae _meritum_... --
ad sapientiam... intelligentia _pertinere monstretur_ -- _qui flagrant
ingenti_ amore perspicuae veritatis... -- _in eo quod appetit, (est)_
luminosa sapientia... _Verbum quo videam rerum omnium, principium..._ --
speciosa intelligentia... -- (54) _Rachel clara adspectu_ mente excedit
Deo _et videi in principio Verbum Deum apud Deum_ (Paul. ad Cor. 5, 13,
Ev. Ioan. 1, 1)... _studio_ contemplationis, _ut ea quae carni sunt
invisibilia, non infirmis oculis mentis, per ea quae facta sunt,
intellecta conspiciat, et sempiternam Dei virtutem, ac divinitatem
ineffabiliter cernat_ (Paul. ad Rom. 1, 20)... -- _studia_
contemplationis _ignescunt_... etc.

[38] _Liber Sapientiae, Cap. VIII._ Vedi FPPerez, _La beatrice svelata_,
cap. XI.

[39] Vel. passim spec. 49 sgg.

[40] La lezione di questo verso  assai incerta. "Pur" non pu
significare "ancora", dice il Rajna, che perci interpunge col d'Ancona

    che mi dicean pur: Morrati, morrati

Il Casini vuole che "pur morrati" sia mantenuto, per far riscontro al
"Tu pur morrai" della prosa dichiarativa. Ma come "pur morrati" valga
"tu pur" ossia "tu solo" non si vede.

[41] Vel. Il passaggio dell'Acheronte, pag. 69-103.

[42] Aur. Aug. _contra Faustum_ XXII 53: _Quamlibet enim acute
sinceriterque cernatur a mortalibus incommutabile bonum_ adhuc corpus
quod corrumpitur etc. (Sap. 9, 15).

[43] Ci  in Perez, _La beatrice svelata_, XII.

[44] Notevole il fatto, segnalato dal Perez, che l'autore dell'Epistola
a Can della Scala ricorda e questo passo di S. Paolo e il nome di
Riccardo da S. Vittore.  un fatto in favor dell'autenticit che vale
quanto molte argomentazioni, quanto si vogliano sottili, contro.

[45] PRajna, La genesi della Divina Comedia: "Dante, in un periodo
d'afflizione, perch la sua Beatrice, biasimando alcuna cosa in lui, gli
ha tolto il prezioso saluto, cerca conforto nella esaltazione
dell'amata, e s'attenta, forse per la prima volta, ad affrontare il
genere lirico pi elevato, cio la canzone. Egli parla -- a donne e
donzelle amorose -- ..."

[46] Vel. pag. 28.

[47] Giuliani: "Io duro costante, non cos tu: io rimango sempre lo
stesso, non mi muto mai per diverse che sieno le circostanze in cui
m'aggiro, ma tu invece ti cambi di frequente". Il Witte: "un amico amore
manda i suoi raggi ugualmente a tutte le parti della circonferenza, cio
si manifesta ugualmente in tutte le azioni dell'amante, ma le tue azioni
hanno pi d'un centro". Queste due spiegazioni implicano il concetto
d'incostanza e imprudenza. E l'implica anche quella del Notter: "Amando
Beatrice mortale, oppure quel che in lei  mortale e non iddio, tu non
sei ancora nel vero centro del tuo essere, cio in me, che sono iddio".

[48] Nel Vel. (pag. 153)  notato lo sparire quasi a questo modo della
lonza e specialmente del leone nella lupa.

[49] AD'Ancona nella sua ed. della VN. "In questi due amori... a noi
sembra trovare la conferma di ci che il Boccaccio scrisse, Dante cio
essere stato prono ad amori, non sempre spirituali, specialmente in
giovent. Dovendo egli in questo libretto far le sue _confessioni_, non
poteva tacere di quei due affetti giovanili: solamente, volendo anche
mostrare la fatalit e la perennit dell'amore a Beatrice, li colleg
con questo rappresentandoli come _schermi_" etc.

GCarducci, nella medesima ed. "_Peregrino_ indica lo errare da un amore
all'altro o da una sembianza d'amore a un'altra: _leggermente vestito_,
adombra la leggerezza e variet di siffatti amori; e di _vili drappi_,
significa che quel nuovo amore fu indegno: per ci, pi sotto, _guarda
la terra_."

MScherillo in _Alcuni Capitoli_ etc. (pag. 268-272) rintraccia in poeti
provenzali quest'uso d'amori finti a coprire il vero. Io credo per che
Dante s'ispirasse a codesti rimatori per dare la sua figurazione
allegorica di amori veri sebbene non serii, o che tali, almeno, non gli
parvero dopo.

[50] L'idea del circolo a significare l'amore pu D. averla tratta dal
_3 de Anima_ (in _Summa_ 1a 2ae 26, 2): _appetitivus motus circulo
agitur_. Invero il quid appetibile muove l'appetito che tende
all'appetibile, da cui  mosso: cos la linea converge a ritrovar s
stessa. Come per l'amore sia il centro di questo circolo, piuttosto che
il principio di questo moto, qual  nella Somma, D. pu averlo indotto
da questo passo di S. Agostino nelle Confessioni, 13, 9: "Il corpo
tende, per il peso, al suo luogo. Il peso non  solo verso il basso, ma
verso il luogo suo. Il fuoco va a su, la pietra a gi. Sono tratti da'
loro pesi, cercano i luoghi loro... Il mio peso  l'amor mio: l son
condotto, ovunque io sia condotto". Per la gravit il corpo cerca invero
_locum medium_ come  in _Summa_ 1a 2ae 26, 1; e questo _locus medius_ 
detto centro da Dante stesso; (Inf. 34, 107)

          dal _centro_...
                    il punto
    al qual si traggon d'ogni parte i pesi.

 incluso, nel paragone di Dante, il concetto che amore sia Dio stesso?
Pu stare. Dio (per dirla con un filosofo cattolico, GMCornoldi, Lezioni
di Filosofia, pag. 551), Dio "amando s ama in s e con s tutte le
cose". E come egli  il centro cui tendeva l'anima ardente d'Agostino,
ed  l'Amore stesso, cos possono essere buone e cattive le cose ch'egli
ama.

[51] Secondo il Lubin sarebbe stato nel 1289. La canzone  trascritta in
parte sopra un memoriale dell'anno 1292 del notaio bolognese Pietro
Allegranza. Ve la trov il Carducci.

[52] Si contradice a F P Perez, che si giova di questo passo, per
dimostrare che tutto  allegoria e simbolo nella VN. (Vedi ad esempio
Gaspary). Si dice che qui si tratta di personificazioni. Le quali,
dunque (dico io), il rimatore deve sapere denudare di cotal vesta. E
cos dunque negli esempi recati da Dante di poeti, Virgilio avrebbe
dovuto certo aprir per prosa che _Aeole namque tibi_ valeva, che cosa?
Lucano "non senza ragione alcuna, ma con ragione" avrebbe detto:
_Multum, Roma, tamen debes_, e questa ragione consisterebbe tutta, in
che? nel dire, _tu, o Roma, devi_, invece che, _Roma deve_? O guardate:
lo scoliaste (vedi per ci la V. N. del Casini, pag. 141) di Lucano qui
soccorre: _tamen quod per illud_ (bellum) tantum rectorem _habemus,
ideo_ etc. Dante forse non pensava che quel s grande reggitore fosse
Nerone o pensava che il concetto di Lucano fosse "che le guerre civili
avevano portato alla monarchia". Superfluo ricordare i sensi mistici
attribuiti all'Eneide. Per questi, e per altri, attribuiti alla
Farsalia, vedi di Dante stesso il Co. 4, 26, 28. Dante dice che tali
personificazioni non si adoperano che in poemi i quali hanno ben altro
intendimento di quel che paia, e cos non si debbano adoperare in rime
(d'amore, per forza) se non per coprire di tal veste un altro senso.

[53] FPPerez, _Beatrice svelata_, Cap. XVIII. "Le quali (Beatrice e
Giovanna) mentre esprimono, nel concetto di Dante, la distinzione delle
due Vite possibili all'uomo -- l'operativa, sotto l'impero della ragione,
e la speculativa, sotto quello dell'intelligenza -- e i loro rapporti
d'attenenza e successione, valgono a sodisfare pur anche un gentile
bisogno dell'anima sua; consociare alla propria gloria colui che fu
primo e dolcissimo tra' suoi amici". Cos vedi nel cap. VIII il divario
tra scienza e sapienza, basato sul passo di Paul. ad Cor. 1 12, 8: _alii
quidam datur per spiritum sermo sapientiae, alii sermo scientiae_.
_Scientia_ in Dante era anche sinonimo di "arte", poich la Musa (VN 25)
egli chiama la propria scienza del poeta.

[54] La proporzione sarebbe questa: 25 : 10 :: 18 : 7, 2.

[55] Vel. La selva oscura, pag. 1-48.

[56] Non diversamente del Giuliani, FFlamini in _Dante e lo "Stil Novo"_
(Rivista d'I. 15 Giugno 1900): "N chiosa pi veritiera poteva egli fare
appunto a quella designazione (Io sono uno che scrive quando etc.), se
gli dobbiamo credere quanto nella _Vita Nova_ afferma, il cominciamento
di canzone riferito da Bonagiunta essergli venuto spontaneo sulle
labbra" etc.

[57] Vedi a pag. 49.

[58] Ol. II 94. Nem. III 80. V. 21.

[59] Perch non si creda trattarsi di facolt essenzialmente diversa,
basti, per un esempio, ricordare (Pur. 4, 73):

    Vedrai...
    Se l'_intelletto tuo_ ben chiaro bada
    
    Non ved'io chiaro s, com'io discerno,
    l dove _mio ingegno_ parea manco.

Ingegno  espressione pi modesta che intelletto. Intelletto si fa dir
da Virgilio, esso dice ingegno.

[60] Ecco il luogo del Convivio: "Pure avvegnach all'abito di quella si
vegna, non vi si viene s per alcuno, che _propriamente abito dire si
possa_; perocch il primo studio, cio quello per lo quale l'abito si
genera, non pu quella _perfettamente acquistare_".

[61] Sap. 8. Lo cita il Perez, e se ne parler ancora.

[62] E qui scienzia vale certo sapienza, come si vede da ci che seguita
all'ultimo passo che cito: "ch, siccome di sopra si dice, Filosofia 
quando l'anima e la sapienza sono fatte amiche". Pure non credo a una
svista di Dante. _Scientia_  anche nel VE. per _habitus scientiarum_.
Le _scientiae_ (di cui una  l'arte poetica, detta pur scienza da Dante
in VN.) sono le membra della sapienza. Scienzia sar quindi la Sapienza
ma considerata nelle sue parti, veduta come un complesso di parti. Sar
insomma scienzia lo stesso concetto di sapienza, analiticamente espresso
invece che sinteticamente. Nello stesso capitolo dice che i seguitatori
di _scienza_, cio filosofi, erano chiamati sapienti, e che filosofo
vuol dire amator di _sapienza_. Scienza da _scire_, che in italiano 
sapere da _sapere_, donde sapienza: gran confusione.

[63] V. in IDel Lungo _Dal Secolo e dal Poema di Dante_, Bologna 1898,
nello studio "Il disdegno di Guido" a p. 40-41, la _biblioteca_ (una
gran biblioteca) del _disdegno_ di Guido. E aggiungivi "Il disdegno di
Guido" degli _Studii sulla D. C._ di FD'Ovidio; studio che contiene con
qualche lieve ritocco i successivi articoli di lui. NTommaseo aveva
enunziate le parole decisive nel suo commento: "Guido non cur
l'eleganza dello stile e lo _studio degli antichi_... Non mai per
_l'arte e lo studio_ sono (in Guido) quanto in Dante profondi".

[64]  tanto decisiva, che basterebbe, invertendo il modo della
dimostrazione, a provare che Virgilio significa studio.

[65] Oltre i suoi modi di "sdegnoso e solitario" (Cronica di D. C. I.
20) giova ricordare che Guido Orlandi (PErcole p. 330) gli dice: "Ovidio
leggi: pi di te ne vide!" e Cino (ib. 358) par che dica di lui, ch'e'
"_cuopre sua_ ignoranza con disdegno". Ma a nessuno sfugga che Dante
nella Vita Nova non fece tanto alta testimonianza di Guido, quanto nella
Comedia, perch qui lo dichiara l'unico idoneo a venir con lui,
mancandogli solo lo studio, che _forse_ non disdegn volontariamente.

[66] Per es. FPPerez. "Non so qui tenermi dal notar la singolarit di
questo esprimere per sillogismo e in modo induttivo, anzich
affermativo, il dolore della propria donna alla morte del suo padre".

[67] Vedi a pag. 16, 24, 25, 30 e 31.

[68] Sap. 6. FPPerez, in _Beatrice svelata_ XI.

[69] Tradurrei: non _qui prior vidit_, ma, con la frase biblica, _cui se
prior ostendit_.

[70] AD'Ancona nella sua VN. "Per uno di quegli accorgimenti, di quelle
transazioni, che facciamo con noi stessi, quando vogliamo persuaderci
della bont di una cosa che il sentimento o la ragione ci fanno apparire
d'altra natura, Dante mormora entro di s che le _ragioni_ dell'antico e
del nuovo affetto _sono identiche_, che  _lo stesso amore_ quello che
lo fa triste e quello che appare adesso nel volto della donna pietosa.
Cos l'antico affetto scusa e spiega il nuovo".

[71] V. a pag. 12.

[72] Pag. 57.

[73] Vedi _Scritti su Dante_ di Giuseppe Todeschini, 1872 vol. I pag.
311 e segg.; _Studi su Dante_ di Raffaello Fornaciari, _La Trilogia
Dantesca_, pag. 113 segg.

[74] Vedi _Intorno all'epoca della Vita Nova_... diss. di A. Lubin,
Graz. 1862; a pag. 22. Questi afferma trattarsi di due rivoluzioni
equivalenti a due anni solari. Il Todeschini contradice affermando
significate dalle parole di Dante due rivoluzioni "di Venere nell'orbita
sua", dello spazio, cio, di 450 giorni circa, in tutto.

[75] _Confess._ IV 1, 1: _Per idem tempus annorum novem, ab undevicesimo
anno aetatis meae, usque ad duodetricesimum, seducebamur et seducebamus,
falsi atque fallentes..._ Si tratta proprio di false imagini di bene.
Vedi _S. Agostino e Dante_, Saggio di Arena Antonio, 1899. Della Vita
Nova questi non parla.

[76] _Confess._ I 6, 10; 7, 12.

[77] ib. III 4, 7.

[78] ib. III 11, 19.

[79] ib. V 3, 3 sqq. E vedi a pag. 15, 16, 24, 31.

[80] Nel pensiero di Dante, Giovanna non mi sembra che fosse, come non 
Matelda, la vita attiva in s e per s, ma _qualche cosa_ della vita
attiva in quanto questa _dispone_ alla vita contemplativa. Ne
riparleremo, e gi se n' parlato molto in Vel. Il colle, s,
rappresenta la beatitudine della vita attiva in s; il santo monte, no,
ma della vita attiva in quanto si dispone e si rende atta alla
contemplativa. In cima al bel colle non avrebbe Dante trovata n
Giovanna n Matelda. Lia lass non si sarebbe specchiata. Beatrice a
Dante dice: (Pur. 30, 73)

        Ben son, ben son Beatrice:
    come degnasti d'accedere al monte?
    non sapei tu che qui  l'uom felice?

"Qui: non nell'altro colle, dove  beatitudine imperfetta, per chi ci
pu arrivare. E tu non potesti. Gran merc, che allora lasciasti il
colle e ti mettesti per questo monte! Eppure io lo sapevo che tu non eri
fatto per quella vita l, che poi non d la beatitudine perfetta, non ha
me sulla cima".

[81] Vedi VN. di TCasini, pag. 199; PRajna, _Per la data della VN._ in
Giorn. stor. della lett. ital. VI 112-162.

[82] Hier. proph. lam. I. Vedi anche ALubin, _Dante spiegato con Dante_,
1884, p. 39 segg. Egli non persuade me come non aveva persuaso il
D'Ovidio (Nuova Antologia 15 marzo 1884).

[83] Sopra tutti, AD'Ancona, _Discorso su Beatrice_, nella sua ed. della
VN.

[84] Dino Compagni, Cronica (ed. Del Lungo); II. G. Villani VIII, I.
Vedi _Dino Compagni e la sua cronica_, e _Da Bonifazio VIII ad Arrigo
VII_ di IDLungo. Qui specialmente di quest'ultimo volume il cap. III.

[85] La V. di D. Testo del c. d. _Compendio_... per cura di E. Rostagno.

[86] N in queste imaginazioni sono primo, giova avvertire. Ma lungo e
fuor del mio proposito, far qui una lista. Si ricorra per altro, da chi
voglia vedere come possa aver proceduto Dante nel trasformare una Bice
donna in una Beatrice Sapienza, al citato "Discorso su Beatrice" di
AD'Ancona.

[87] La nota gi citata (pag. 11) di MBarbi porta a escludere _monna
Bice_. Un solo ms. ha _monna bice e... uaggia_. Nella Giuntina (del
1527) che rec _monna Vanna e monna Bice_, questo nome pu essere
emendamento dell'editore. Il quale si sarebbe ricordato del sonetto XIV
della VN. verso 9: _io vidi monna Vanna e monna Bice_. Ora non  pi
verosimile che i trascrittori antichi cercando la monna di Lapo e non
volendola riconoscere in quella ch'era in sul numero di trenta o _delle
trenta_ (se non pensavano al serventese, potevano vedere in quel numero
qualcosa di privilegiato), cominciassero a mettere, prima in margine e
poi dentro, _monna Lapi_ (Vat.) e _monna Lagia_?

Questo non  pi che un dubbio; ma fa pensare quell'unione di Vanna e
Bice nel sonetto XIV! e quel pensiero di Dante su Giovanna precorritrice
della vera luce! A ogni modo, anche se si esclude Bice dal sonetto del
vascello, non si deve per escludere che Guido avesse dall'amico la
confidenza dell'amore suo per Bice o Beatrice.

[88] Cronica di Dino Compagni, XX. Vedi PErcole, nel libro citato, a
pag. 44: "Resta dunque che il pellegrinaggio si ponga tra il 1292-93 e
il 1295-96. Ed io credo infatti che, avvicinandosi la bufera del 1293...
Guido aristocratico, sdegnoso, dovesse sentire assai forte dispetto
della sconfitta dei Grandi...  molto probabile che Guido abbandonasse
sconfortato Firenze, approfittando dell'occasione d'un pellegrinaggio".

Leggi poi a pag. 49: "Il primo (periodo della vita di G.) va dalla
fanciullezza sino al tempo in cui egli cess, come dice Dante, di mirare
la belt della Primavera gentile. Fino a questo tempo lo vedemmo quasi
interamente estraneo dalle lotte cittadine... Il secondo periodo, che va
dal 1290 (per me, dal 1292 o 93, riferendomi non al tempo del sonetto,
ma della prosa dichiarativa) al 1300,  il pi fortunoso...  quindi
probabile assai che nel primo periodo egli attendesse a quegli studi
filosofici che lo resero cos celebre fra i contemporanei". E
aggiungiamo che  assai probabile che nel secondo periodo, non vi
attendesse pi. Per il viaggio interrotto, vedi a pag. 80 e segg. dello
stesso libro.

[89] IDLungo _Bon. e Arr. VII_ pag. 118, id. _Dal Sec. e dal Poem. di
D._ pag. 385 segg. Ivi si legge anche che il Biscioni aveva a' suoi
tempi veduto di Dante atti consiliari del 1295.

[90] Vel. La selva oscura.

[91] Vel. Le tre fiere; e, spec. qui Il corto andare, pag. 169 seg.

[92] Vel. Il passaggio dell'Acheronte, p. 73 segg.

[93] Cos almeno dice Dante di s; ma le sue non erano _confessioni_
come quelle d'Agostino; bens erano note della sua vita, molto
generiche, per formare una specie di trattato filosofico.

[94] Vel. pag. 171. Iohn Earle, La "Vita Nova" di Dante, 1899, pag. 56.
Egli crede che il monte non sia quello del Purgatorio, s quello al
termine della valle. Duro peraltro  intendere espresso, da una che sta
sur un monte, con quella parola "il monte", un altro monte che quello su
cui ell'. La sconnessione tra i versi 74 e 75 sparisce, quando s'unisce
il 75 al 73. Del resto IEarle intende bene: qui, non l; pure non
interpretando esattamente il colle ch'egli dice "il monte della
scienza". E pure anche "scienza" andrebbe, ma interpretandola come quasi
sinonimo di vita attiva, nel modo stesso che sapienza si prendesse per
vita contemplativa.

[95] Nel che peraltro  da vedere un dubbio che veramente ebbe il Poeta.
Come la sapienza, di cui si parla nel libro di sapienza, non  la
sapienza vera? la sapienza che s'identifica nella contemplazion di Dio?
E solve il dubbio dicendo che veramente ella era _senno_ (cfr. Inf. 16,
20: fece col senno assai e con la spada) o prudenza regale. Cos nel
Convivio (4, 17): "Bene si pone Prudenza, cio Senno, per molti essere
morale virt... avvegnach essa sia conducitrice delle morali virt, e
mostri la via perch elle si compongono, e senza quelle essere non
possono". Vedi Co. 4, 27.

[96] Nel Convivio (2, 5) Dante chiama "_pi_ divina" la vita
contemplativa. _Divina_ la chiama, a dirittura, Beatrice qui nella
Comedia (Pur. 33, 88).

[97] _Aur. Aug. contr. Faustum_ XXII. L'espressione  in _Sap._ 9, 14.
Vel. pag. 435.

[98] Ps. 91.

[99] Ottimamente tratta GPoletto (in _Alcuni Studi su Dante Alighieri_,
App. X) questa materia della vita attiva preparazione alla
contemplativa.  meno esatto, a parer mio, in alcune conclusioni.
Queste, per esempio. "La _Vita Contemplativa_ non  che complemento
dell'_attiva_, questa quale preparazione di quella". No: non tutti
quelli che riescono a bene, dall'attiva sono passati alla vita
contemplativa, _in questo modo_. Sarebbe un negare che ci sia vita
attiva. "Matelda adombra le due _Vite_". Non precisamente: adombra
qualche cosa che tiene delle due vite: dall'operare e contemplare:
l'arte, virt _intellettuale_ e abito _operativo_, Vel. 462.

[100] Osservazione di GPoletto, in _Alcuni Studi_, pag. 217: "Cos 
stabilita la necessit della prima parte del viaggio, lasciando alla
libera elezione di Dante la seconda". E cita un passo di S. Gregorio
citato in _Summa_ 2a 2ae 182, 4.

[101] S. Bern. Op. I 842: "_Quod quidem si magnum illud Ecclesiae corpus
considerare libet, facile satis advertimus, longe acrius impugnari
spirituales viros ipsius Ecclesiae, quam carnales: quae nimirum duo eius
latera, dextrum sinistrumque, puto non inconvenienter accipimus_". Vedi
Vel. 264.

[102] Vedi in S. Bernardo (op. II 461) l'antitesi tra Lucifero e Maria.
Mi giovo, trattando di Maria, pure in cose vulgate, di S. Bernardo,
perch certo autore di Dante.

[103] Bern. Op. I 1564.

[104] Bern. Op. I 468.

[105] A ogni tratto Maria  chiamata _domina e domina nostra_ in S.
Bernardo. Vuolsi ch'ella cominciasse a chiamarsi _domina_ a esempio de'
Cistercensi, ch tutti i loro monasteri sono dedicati alla Vergine. Vedi
in Bern. Op. (ed. Migne) I 89.

[106] Bern. Op. I 743.

[107] Bern. Op. I 468.

[108] Bern. Op. I 1006, 723.

[109] Bern. Op. I 1374.

[110] Bern. Op. I 1012.

[111] Vedi a pag. 18 sgg.

[112] Bern. Op. I 1012.

[113] Vedi a pag. 87 sgg.

[114] Bern. Op. II 610.

[115] Bern. I 995.

[116] Leggi pi avanti a pag. 155.

[117] Ev. Luc. 1, 35.

[118] Bern. Op. I 1328.

[119] Vedi a pag. 12 sgg. e 98.

[120] Vedi a pag. 35.

[121] Si pu dire che dietro CWitte (_Dante-Forschungen_ I 1-65 e altr.)
tutti ora credano alla cos detta _Trilogia Dantesca_, di cui il
Convivio figurerebbe il traviamento, pieno di contradizioni e di
martirio, e la Vita Nova uno stato per cos dire d'innocenza e purezza,
e la Comedia il ritorno a quella. Modo superficiale, a parer mio,
d'intendere! O se invece il Convivio  l'opera moralmente pi pura! L
Dante  fermo (vedremo, come _pietra_) nell'amor della sapienza, dal
quale amore s nella VN. e s nella C. narra d'essersi disviato! Per
alquanti d, nella VN.; per un decennio, nella C. Il martirio dell'anima
nel Convivio  l'alternarsi di luce e d'ombra ne' suoi stadi: non altro.

[122] Per es. il Dionisi, del sonetto _E' non  legno_; il Fraticelli,
delle tre sestine, e della sestina doppia e della canzone _Io son
venuto_.

[123] Isaia 16, I.

[124] ad Cor. I 10, 4.

[125] S. Bern, Op. II 1002. _In annunt. Dominica Sermo II._

[126] id. ib.

[127] _In festo S. Benedicti Sermo_ I. Bern. Op. II 988 sqq.

[128] Ev. Iohann. 6, 61.

[129] Cos nel comento alla canzone seconda conviviale dice, come gi
riferii: "E di tutto questo il difetto era dal mio lato".

[130] Cos intesero veramente il Dionisi e il Fraticelli, interpretando
allegoricamente queste composizioni.

[131] A pagina 156.

[132] _In cantica, Sermo XLVIII_, 6; alle parole del Cant. 2, 3: _Sub
umbra eius quem desideraveram sedi, et fructus eius dulcis gutturi meo_.
Bern. Op. I, 1437.

[133] _Sermo LIII_, 8. Op. I, 1453.

[134] _De laudibus Virginis Mariae, Hom._ II, 6. Op. I, 745.

[135] _Medit. in Antiph. Salve Regina._ Op. II, 750. Veramente la
meditazione si attribuisce ad Anselmo vescovo di Lucca, che visse avanti
la nascita di S. Bernardo.

[136] _Georg._ I 208. _Libra die somnique pares ubi fecerit horas._
Servio annota: _dicit autem aequinoctium auctumnale, quod fit sole in
Libra posito_. Vernale _enim_ aequinoctium sol in ariete _efficit_.

[137] _Georg._ II 336.

[138] IDLungo _Dal Sec. e dal Poem. di Dante_: pag. 385 segg.

[139] OBacci _Dante ambasciatore_, etc. Firenze 1899.

[140] Non mi persuade al tutto Antonio Cimmino con _Il Giubileo del 1300
e D. A._ Roma 1900, dell'importanza in genere dell'anno santo nella
Comedia; n prima di lui m'aveva persuaso Nunzio Vaccalluzzo con _Il
plenilunio e l'anno della Visione Dantesca_, Trani, 1899 (pag. 23 sg.),
n gli altri, citati in quel bello opuscolo. L'importanza c'; non per
precipua n grande.

[141] Vel. pag. 126 segg.

[142] Vel. pag. 331.

[143] Vedi a pag. 94. E vedi nota a pag. 134.

[144] Vedi, per un esempio, PFraticelli nella _Dissertazione nel
Convito_ (pag. 6 segg. dell'ed. Barbera 1857). Con che non dico
d'accettare le sue date.

[145] Vedi in FPPerez, _La beatrice svelata_, l'inoppugnabile capitolo
XVIII.

[146] Vedi nota a pag. 49. E leggi tutto il discorso di GCarducci,
_Della varia fortuna di Dante_.

[147] IDLungo: _da Bon. VIII ad Arr. VII_. Cap. VIII.

[148] Su ci ritorneremo. E dico sin d'ora che m'acqueto a ci che dei
Malaspina ospiti di Dante dice LStaffetti in _Bull. Soc. Dant. It._ N.
5. VI 6.

[149] Epistola V dell'ed. Fraticelli.

[150] IDLungo, Op. cit. Cap. IX.

[151] IDLungo, Op. cit. pag. 421.

[152] IDLungo, Op. cit. pag. 422.

[153] Epistola VII.

[154] GAScartazzini, _Dante in Germania_, II, 317 segg. _Id._ in Giorn.
stor. lett. ital. I, 270 sg. -- Scheffer Boichorst, _Aus Dante's
Verbannung_, pag. 105-138.

[155] Tesi di FSKraus in _Dante sein Leben und sein Werk_ etc. V. Egli
per sostiene che tutto il Trattato ebbe occasione da quella bolla e
principio in quell'anno.

[156] CWitte, IDel Lungo, Grauert.

[157] Il seme, i due capitoli 4 e 5 del IV del Convivio; l'innesto, le
correzioni e aggiunte che Dante nella _Monarchia_ fa a' concetti del
Convivio: per es. a quello della nobilt. Nel Co. 3, 8 non cita l'autore
dell'opera di S. Martino Dumiense; in M. 2, 5 l'attribuisce, sia pure a
torto, a Seneca. E altro, in rapporto alle epistole e al poema.

[158] In questo senso mi par di accettare l'idea di IDel Lungo.

[159] Nella Comedia (Pur. 16, 107) rettifica, e dice che anche
l'autorit temporale  un sole. Nel vigesimo dell'inferno (v. 127) ha
seguito l'idea o imagine della _Mon._ che quell'autorit si raffiguri
nella luna. Con l'ipotesi e il calcolo che si leggeranno nei cap.
seguenti, Dante alla fine del 1317 si sarebbe trovato a comporre, su per
gi, il diciottesimo del purgatorio. C' da credere che nel tempo stesso
che, in ossequio alla tradizione, manteneva nel terzo di _Monarchia_
l'imagine della luna imperiale, nella Comedia la facesse correggere
quasi dispettosamente da Marco Lombardo.

[160] Vel. pagg. 122, 169 e altr.

[161] Dell'epistola a Can Grande  controversa l'autenticit, negata in
questi giorni dal D'Ovidio, difesa da FTorraca. A me man mano pare che
quest'autenticit risulti dall'esattezza singolare con cui  esposto il
pensiero di Dante: da chi, se non da lui stesso?

[162]  l'epitafio di Giovanni del Virgilio, che al verso 7 dice:

    _Pascua Pieriis demum resonabat avenis:_
      _Atropos heu! lectum livida rupit opus._

Intorno a cui vedi FNovati _Indagini e Postille Dantesche_, Bologna
1899, pag. 37 sgg. Io non credo, come dir di qui a poco, che Dante
volesse fare un _opus_ di dieci ecloghe; credo per che Giovanni del
Virgilio lo credesse.

[163] Vedi su questo e sugli altri epitafi il bellissimo libro di
CRicci, _L'ultimo rifugio di D. A._ p. 249 segg.

[164] Di che parleremo.

[165] De off. I 13, 41. Vedi Vel. pag. 119. La _Vulpecula_ si chiama
_Florentia_, dice Dante; ma  per dire che ha la sua tana in Fiorenza.
, quanto si voglia, cupidit guelfa, ma cupidit, a ogni modo, e frode,
come abbiamo dichiarato in Vel.

[166] VCian, _Sulle orme del Veltro_, Messina 1897, pag. 58 sg. Dante,
ivi citato, (nel Co. 1, 12) dice che la bont propria del veltro  "il
bene correre".

[167] Vel. pag. 122.

[168] Si pu opporre che nemmeno nella Monarchia  l'imagine del Veltro.
Ma si consideri il diverso stile di quel grave trattato, nel quale non
sono neppure le altre imagini di vipera, Mirra, volpe, ecc.

[169] Vel. pag. 122 seg.

[170] Istorie Fiorentine, V 29. Il Boccaccio nel suo Comento ricorda
"alcuni altri" che pensarono appunto a' Tartari e al feltro di che
inviluppano il morto corpo de' loro imperatori. Un moderno, Bassermann,
dichiar il veltro essere l'imperator de' Tartari. Nelle note alla Vita
di Dante di CBalbo, scritte da Emmanuele Rocco (Napoli, 1840) a p. 175
si legge: "Io per me son quasi certo che nel Veltro di Dante debba
intendersi un Imperatore o gi eletto o da eleggersi. Ed in conferma
accenner un fatto che pare ci abbia qualche relazione, e ch'
raccontato da GVillani etc.". E riporta il passo che io riporto.

[171] Secondo i calcoli che si vedono pi gi, il canto XVII del
paradiso cadrebbe dopo il 1318, nel qual anno a dicembre Can Grande fu
eletto capitano della lega ghibellina in Lombardia, e prima dell'agosto
del '20, quando la fortuna del "vittorioso tiranno" si mut all'assedio
di Padova.

[172] CRicci. _L'ultimo rifugio di D. A._ pag. 12.

[173] In verit il nome rimase. Vedi l'art. _Marcab_ nell'_Enciclopedia
Dantesca_ di GAScartazzini.

[174] Vedi a pag. 63 e 68.

[175] Vedi su tale questione FNovati, _Indagini e Postille Dantesche_,
pag. 39 sgg. Egli nega ci che io torno a confermare. FD'Ovidio in
_Studii sulla Divina Commedia_ assente in tutto al Nevati, che gli ha
"bene aperti gli occhi", e agli altri augura "non li tengan chiusi per
forza". Questo riporto, perch il lettore stia sull'avviso.

[176] Pu questa coincidenza d'argomenti nei due passi accennati
persuadere alcuno, che Giovanni non conoscesse le due cantiche per
intero, ma avesse avuto sentore o notizia di quei due luoghi soli, che
attestavano la cultura antica di messer _Dantes Alagerii_.

[177] Queste e simili dichiarazioni si devono all'anonimo glossatore
Laurenziano.

[178] Poco importa a qual parola si unisca _de more_. Ma mi pare sia da
unire a _recensentes_. Virgilio ha _pasti tauri_, (ecl. 7, 39, 44)
_saturae capellae_ (ecl. 10, 77) senz'altro.

[179] _Quamquam mala coenula turbet._ Mi pare si riferisca a tutti e
due, a Titiro e Melibeo. Mangiavano tutti e due lo stesso pane delle
sette croste. Lo dice Dante all'ultimo dell'ecloga, dove ci fa sapere
persino in che consisteva la _coenula_: _parva tabernacla et nobis dum
farra coquebant_.

[180] La glosa vuol che significhi lo stil bucolico (_bucolicum
carmen_). Non mi pare. Giovanni del Virgilio non aveva scritta un'ecloga
bucolica, s un cotal sermone oraziano. Vuol dire la poesia latina. Ser
Dino  poco saputo di latino, come vedremo. E Titiro ride di codesto. O
di che altro? Notiamo la corrispondenza con l'ecl. X 14: Pinifer...
_Maenalus et_ gelidi... _saxa Lycaei_. I due monti arcadici sono fusi in
uno, con quell'idea del rezzo.

[181] _Alveolus_, comenta il glossatore, _stilus humilis_. Errore! Dante
attribuisce al poeta bolognese stile tutt'altro che umile, nel cantare
_hominum superumque labores_! Ma il buon glossatore ha preso un
dirizzone dal bel principio, nell'interpretare malamente i _pascua_. Si
tratta di un fiumicello che circonda i pascoli del Menalo e li _difende_
da chi non sa, come quel del Limbo difende il nobile Castello. Melibeo
non poteva passar quello come terra dura; e perci i pascoli gli erano
_ignota_.

[182] Nell'ecl. X 56  _Maenala_, come qui, mentre pi su, nell'una e
nell'altra,  _Maenalus_.

[183] _In herbis ignotis, ignota carmina, te monstrante_; allude alla
poca conoscenza che ha Melibeo di latino. Titiro deve _tradurre_ i canti
di Mopso, per farli intendere a Ser Dino. Qui _capris_ e pi su
_capellas_: _scolares_, interpreta l'An.

[184]  arbitrario interpretare queste frondi per una "laurea" vera e
propria, s nella proposta di Giovanni e s nella risposta di Dante.
Indicano esse il pregio della vera "poesia" che era, anche gi secondo
Dante, solo latina. E Giovanni che chiama Dante "_censor liberrime
vatum_" mi pare dovesse conoscere il Trattato d'eloquenza, oltre
l'episodio di Bonagiunta. Questo solo non mi pare potesse condurre
Giovanni a chiamare l'altro censore, e senza peli sulla lingua. Vedi il
cap. VII e seg. a pag. 60.

[185] La glosa, _ignara deorum_ interpreta _imperatorum, quia contraria
parti Dantis tunc Bononia erat_. Ma anche Ravenna! Notevole che Dante
conosceva la professione d'empiet di Polifemo.

[186] _Nam iam senuere capellae Quas concepturis dedimus nos matribus
hircos._ Si traduce _matribus_ come un "per madri" predicativo. Io ho
tradotto emendando _concepturis_ in _concepturas_. Eppure, invece di
_hircos_, sarebbe meglio _hoedos_.

[187] La glosa interpreta _circumflua corpora_ per il purgatorio,
_astricolae_ per il paradiso. Ma _infera regna_ vale i due regni
terreni, del baratro e del monte.

[188] _Revocare_ non pu aver qui se non questo senso di "far
ricredere", in relazione col _concedat_ di pi su.

[189] Se Melibeo la conosce, non  una pecora _latina_, s volgare. A
ogni modo, anche se non si ammette che prima Dante alluda alla debole
latinit di Ser Dino, si spieghi qui in che modo Ser Dino conosca la
musa latina o bucolica di Dante!

[190] Ha finito il purgatorio: lo _rumina_. Si spieghi, se la pecora 
il _bucolicum carmen_, in che modo ora rumini.

[191] _Numquam vi poscere mulctram._ Il senso mi pare quel che ho dato
io; ma la lettera porterebbe ad altro. Si capisce che Dante ha voluto
dire _sponte, iniussa_. Ora si spieghi questa gran facilit di mungere
la poesia bucolica; e si abbia la mente a quel che dice prima sul gran
pallore di Mopso. Si spieghi ancora come possa Dante credere di
assecondare il bolognese che gli aveva chiesti carmi epici, mandandogli
_bucolicum carmen_.

[192] FNovati. _Indagini e Postille Dantesche_: p. 54 segg.

[193] Vel. pag. 461 e segg.

[194] Fa impressione vedere nell'epistola di Giovanni d. V. _Peneis...
sertis_. Non sembra quest'esordio del Paradiso una risposta al
Bolognese? Si potrebbe credere a un rimaneggiamento della protasi, dopo
ricevuta l'epistola, nel mandare i _decem vascula_.

[195] Aen. VI 662.

[196] Vel. pag. 408.

[197] Pag. 18: La speranza de' beati.

[198] Aen. VI 657, 645, 658, 665, 638. Vedremo come egli professi
codesta speranza alla foce di quell'Eridano, al cui fonte sono i _pii
vates_.

[199] Opinione di altri, come pu ognuno vedere nel bello studio di
FNovati.

[200] Ecl. X 15 e 56, 9, 7, 30, 78, 14, 1, 64, 22, 65, 72. E bisogna
ricordare che c' _saturantur capellae_ al 30. E i due versi dolcissimi
_Hic gelidi fontes_ sqq. (42 sq.) sono alla meglio imitati nella
descrizion de' _pascua_ di Mopso.

[201] ib. 32; V 1 sq.

[202] X 50, 46. E della morte: 33.

[203] Ecl. X, 16 sqq. L'ecl. si legge: 2.

[204] Ecl. I di Dante, v. 18, 21.

[205] Ecl. V 4; VII 4, I 2; VI 3. Quest'ultima  citazione di FNovati
(Op. cit. pag. 58): _Cum canerem_ reges et proelia, _Cynthius aurem
Vellit et admonuit_: _Pastorem_, _Tityre_, _pinguis Pascere oportet_
ovis, deductum dicere carmen.

[206] Ecl. V, 45.

[207] FNovati, Op. cit. pag. 98. E ci sono altre osservazioni da fare.
Che autorit aveva Giovanni del Virgilio di proporre a Dante o il
modesto convento o la solenne e rarissima cerimonia della, diremo, gran
laurea poetica? Come poteva Dante credere di Giovanni un'autorit come
d'un Roberto di Napoli o d'un senatore di Roma?

[208] CRicci. L'U. R. pag. 69 sgg.

[209] Fa pensare, come gi ho detto, che Giovanni del Virgilio ricordi i
passi dell'inferno e del purgatorio, dove si parla de' poeti nel limbo.
Ma certo l'argomento e il fine dell'epistola gli fecero ricordare quelli
e non altri.

[210] Leggi le belle pagine (170 sgg.) dell'U. R. del Ricci.

[211] CRicci. L'U. R. pag. 118 sg.

[212] Id. ib. pag. 124 sgg.

[213] Id. ib. pag. 126.

[214] Id. ib. pag. 127 sgg.

[215] Noto di passaggio che col verso

    Tra 'l Po e 'l monte e la marina e 'l Reno.

Dante non ha voluto circoscrivere la Romagna propriamente detta.

[216] CRicci, l'U. R. pag. 128 sgg. specialmente per questo punto, pag.
138.

[217] CRicci. L'U. R. pag. 138 sg.

[218] Id. ib. pag. 128 sgg. Vedi le opinioni di molti in Studi Danteschi
di Vittorio Imbriani (che incespica in una _pietra_), pag. 492 sgg.

[219] Vedi nel "Trattato dell'amore humano" di Flaminio Nobili etc.
pubblicato da Pier Desiderio Pasolini, a pag. 18 e altrove: "Aristotile,
come nelle altre cose  usato di penetrare pi addentro, che tutti gli
altri, cos in questa mi pare, che toccasse molto il vivo, conchiudendo
per ferma ragione, questo vicendevole Amore essere il desiderato fine
dell'Amore".

[220] Aen. VI 440 sqq.

[221] CRicci, L'U. R. pag. 134, e altr.

[222] Aen. I 683 e sqq.

[223] Aen. VI 469; IV 331.

[224] Aen. VI 467 sqq. E forse Dante _lacrimasque ciebat_ interpretava
"faceva piangere", piuttosto che "voleva far piangere", o "piangeva".

[225] Aen. IV 522 sqq. Confronta _carpebant fessa soporem_ corpora, con
_At non infelix ~animi~ Phoenissa_.

[226] Aen. IV 648 sqq.

[227] CRicci, L'U. R. _passim_, spec. a pag. 14 sgg.

[228] Vedi pi su a pag. 49.

[229] CRicci, L'U. R. pag. 5. E cos in seguito.

[230] Vedile in CRicci, L'U. R. a pag. 377 sgg. Su Guido rimatore, leggi
nel medesimo libro a pag. 86.

[231] L'U. R. pag. 28.

[232] Dott. E. M. L'autenticit della _Quaestio de aqua et terra_,
Zanichelli 1899. A me non par lecito di dubitar pi.

[233] CRicci, L'U. R. pag. 19 sgg.

[234] MO. Appendice pag. 159 sgg.

[235] Per esempio quei di Romena.

[236] Vedi in CRicci, L'U. R. pag. 39.

[237] Prima di tutto mi sia permesso dire una sciocchezza: quel pane
_sapeva_, appunto, _di sale_, se gi d'allora i romagnoli salavano il
lor pane, come ora, giovandosi, specialmente a Ravenna, la cui aquila vi
stendeva i suoi vanni, del molto sale di Cervia. E un'altra sciocchezza.
Nell'ecloga si accenna, da Fiorentino a Fiorentino, alla comune _mala
coenula_ di farro, in cui Melibeo, ossia ser Dino, deve imparare a
ficcare i denti _duris crustis_. Spiaceva ai due fiorentini il pane,
quale s'usa fare anche oggi in Romagna, con la crosta scrosciante sotto
i denti? Oltre il sale, anche la solida fattura e vigorosa cottura,
spiaceva ai due fiorentini? Solito vezzo degli esuli o spatriati
dissimulare col mal di stomaco, il mal di cuore! "Non sanno fare nemmeno
il pane!" E colui che c' da pi tempo, Dante, scherza amaramente,
invitandolo ad assuefarsi e rassegnarsi, con l'altro che c' capitato di
fresco. E anche questo  un po' di riprova che Dante, nel 1319, era da
tempo in Ravenna.

Ma in che qualit? Di lettore nello studio, afferma il Ricci. (U. R.
pag. 78) Nega il Novati. (op. cit. 7 sgg.) A me par certo che non fosse
l in tal condizione da essere obbligato a Guido Novello, come fu ai
Malaspina e sper d'essere agli Scaligeri, e da poter o dover dire di
ricevere da lui un beneficio. Faceva l, e n'era modicamente retribuito,
qualcosa che avrebbe mutato con qualcos'altro. Egli mal soffriva di
mangiar quel pane duro e di quell'aver che fare, come Melibeo, con le
_capellae_ di Ravenna; e sperava in Can Grande. Quelli che suppongono in
Dante tal brama di "convento" per potere insegnare, contradicono a ci
che mostra di noia e di malumore per dovere insegnare. Perch, le
_capellae_ che cosa sono se non _scolares_? e come, di Melibeo solo
_scolares_, se le rassegnavano tutti e due insieme, Melibeo e Titiro, e
tutti e due aspettava al fin della giornata l'istessa _mala coenula_ di
farro, cotta nella medesima capanna? e come, se quel di Guido aveva a
chiamarsi un vero beneficio di signor magnifico, come, come non avrebbe
Dante consegnato a noi, dal poema sacro, il nome di Guido Novello, come
consegn quelli dei Malaspina e degli Scaligeri? Dante era a Ravenna
maestro, non molto alto, da appagarsene in s, non troppo basso, che il
povero Ser Dino non fosse pi basso di lui. Lavorava, per campare, Dante
a Ravenna. E io ringrazio il Podest della mia sacra Ravenna d'aver
offerto a Dante Alighieri, esule immeritevole, il pane, quanto duro e
salato che fosse, piuttosto della scuola che della corte.

Tu sei dei nostri, o padre nostro!

[238] Leggi la mirabile descrizione che ha della Pineta il Ricci nel
libro tante volte citato: pag. 114 sgg.

[239] Vedi a pag. 238. Gi lo Scartazzini rispose con argomenti simili a
CRicci.

[240] Secondo LStaffetti (cit. a pag. 209): "... Se di un Moroello, dopo
la pace di Castelnuovo, Dante fu amico, siamo indotti a credere che
costui fosse il giovane marchese di Villafranca poi che fu uscito dalla
minore et. Quel Currado trovato dal Poeta nella valletta del Purgatorio
fra gente che gli fu cara, era appunto uno dei principali signori del
ramo di Villafranca: Moroello gli fu nipote, perch figliuolo di suo
fratello Obizzino...".

[241] Cic. _Div._ 1, 55. Altrove in _Nat. D._ 1, 4: _continuatio
seriesque rerum_.

[242] _Aen._ III 376.

[243] ib. 446. Pi gi, ib. II 129.

[244] Il ms. ha _quem affectus gratuitatis dominantis servum
reddiderat_. Il senso  aperto da una parentesi che segue. _Gratuitas_,
sarebbe di una parola sola, la formula _gratia gratis data_. Ricordiamo
che nel poema Dante  fedele, cio servo, di Lucia, cio della _Gratia_
che  l'interpretazione mistica di Laban il quale fu _dominans_ di
Giacobbe. Noter tra poco quanto questo concetto di "servo di grazia" mi
faccia pensare.

[245] Ecco il passo che suggerisce il senso del precedente.

[246] S'intende per che nella Comedia, oltre Beatrice,  anche Maria.

[247] Il Bartoli in _Storia d. L. I._ IV, pag. 288, vide in questa
canzone un amore non reale. Per lui la donna  Firenze.

[248] La vita di Dante... per cura di ERostagno: 23.

[249] Il concetto angolare della Comedia  nelle nozze del nuovo
Giacobbe con la nuova Rachele; le quali nozze impetr Giacobbe,
_servendo_ Laban cio la Grazia, per _sette_ anni e poi altri _sette_.
Nella lettera a Moroello campeggia il pensiero del _servaggio_ alla
Grazia. E io sospetto che nel quadernuccio, contenente la bozza
giovanile della Visione, avesse luogo l'interpretazione di quella storia
biblica, in cui dominava il numero _sette_, e qualche divisione
dell'opera in cui si procedesse per questo numero. Onde la tradizione,
singolarmente rafforzata da quell'_Io dico seguitando_, a principio del
canto ottavo dell'Inferno.

[250] Questa data si conferma senza pi dubbio nello studio di Nunzio
Vaccalluzzo, _Il plenilunio e l'anno della Vis. Dant._ Trani 1899.

[251] Vedi a pag. 178, e anche a 130, dove correggerai la frase "sono
una notte e un mattino" in "sono una notte e un giorno". Nel Vel. non
avvertii questa circostanza.

[252] Un Grande, in vero, sin dal 5 marzo del 1295, nel qual giorno
Giano della Bella era bandito, poteva prevedere l'abolizione degli
Ordini di giustizia, o almeno la loro riforma, che avvenne in quel
medesimo anno.

[253] Anche questo non  nel Vel. Molti antichi conducono a credere,
come io dico qui. E molti moderni cos credono.

[254] NVaccalluzzo nel citato opuscolo fa acute considerazioni sul fatto
che Dante nel primo canto non accenna alla luna, e s'induce a credere
che a mettere il plenilunio in quel suo errore fosse ispirato dopo. Vedi
per Vel. a pag. 283. E tuttavia il V. non ha torto a porre la
questione, che  invero importantissima. Come si vedr.

[255] Cos credo d'aver purgato "d'ogni macola" il mio comento alla
selva oscura in Vel. a principio.

[256] Segno, del canto notissimo, solo i richiami pi importanti.

[257] _Summa_, 1a 94, 4. E vedi Vel. pag. 108.

[258] Vel. pag. 84. Ecco il passo della _Summa_ 1a 2ae 82, 2. "Nel
peccato originale virtualmente preesistono tutti i peccati attuali, come
in un cotal principio...". Ma vedi tutto l'articolo, anzi tutta la
questione.

[259] Il caro e bravo NVaccalluzzo nella recensione del Vel. (Rassegna
critica della L. A. di Percopo, pag. 65-84) nota: "Io credo con... (un
altro, _un'autorit_) che il sistema del Casella, con alcune mutazioni,
possa ancora sostenersi, specialmente con l'inversione fatta dal
Pascoli". Vedo da queste parole la via per la quale le mie dichiarazioni
passeranno nella scienza dantesca: passeranno come _mutazioni_, magari
lievissime, di nessun conto e merito, di sistemi altrui. E sia. Morir
anch'io; e a me morto si render quella giustizia che, ora a confronto
d'un morto, a me vivo si rende cos scarsa. Del resto, passeranno,
passeranno. Non ne dubiti l'egregio amico; che conclude: "Ma chi sa?
anche qui si finir col tornare agli antichi!" Sulla spiegazione del
Casella rispetto alla mia, scrissi nel Marzocco del 20 gennaio 1901 e in
un num. seg. Cos in n. precedenti, del 7, 14, 28 ottobre del 1900,
avevo trattato del _Disdegno di Guido_ e del _Dolce stil nuovo_.

[260] La selva  d'origine Virgiliana, come vedremo. Dante trova il suo
_vates_, come Enea la sua _dea_, in un bosco o selva. (_Aen._ VI 13,
118) Dante va all'inferno per un cammino alto e silvestro. Cos Enea.
(_ib._ 131, 257, 271). Inoltre in una selva Enea trova il ramo d'oro,
per il quale pu scendere e uscire; _itur in antiquam silvam stabula
alta ferarum_. (_ib._ 179) Ecco le fiere di Dante! E secondo il modello
dovrebbero esser nel folto e nel fondo.

[261] In _Summa_ 1a 2ae 82, 1.

[262] Vel. pag. 67.

[263] Vedi Aur. Aug. _de libero arbitrio, lib. III, passim_. Dante
riconosce negli spiriti magni l'esercizio delle quattro virt morali, il
_ben fare_; quindi non riconosce in loro questa _difficultas_, la quale
 in supremo grado negli ignavi del vestibolo. Ma con le parole "non per
far ma per non fare" messe in bocca a Virgilio, sana quel non so che
d'eretico che sarebbe nell'affermazione sua, che i grandi uomini non
cristiani potessero essere esenti di questa necessaria conseguenza
dell'umana colpa. E tuttavia _non fare_ pu (e Dante volle che potesse)
interpretarsi, come vedo interpretare, per "non vedere". Dar di qui a
poco l'interpretazione esatta del pensiero di Dante.

[264] _Summa_ 3a 65, 1; 67, 1; 69, 5.

[265] Vel. 174 sgg. _Summa_ 2a 2ae 50, 1 _et al._ 2a 2ae 58, 6 _et al._

[266] Vedi tutto il libro primo, spec. il cap. 7, in cui parla della
_prudentia_, che egli chiama _res intellectualis_, che  nel singolo
uomo _regulatrix et rectrix omnium aliarum_ (cfr. _Summa_ 2a 2ae 166, 2,
e Co. 4, 19: "Aristotile denumera quella (_la prudenza_) intra le
intellettuali, avvegnach essa sia conducitrice delle morali virt").

[267] Vel. La selva oscura. Vedi anche in questo volume a pag. 38 e sgg.
La concezione giovanile sta un po' a disagio nel poema dell'et matura:
pag. 59.

[268] Ognun vede qui delinearsi l'imagine degli sciaurati nell'atrio
dell'inferno: imagine che  la traduzione visibile di questo concetto.

[269] Vel. pag. 20 sgg.

[270] Pianta  dunque usata in Pur. 18, 54. Tallo e ramo in Co. 4, 8 e
21.

[271] _Summa_, 3a 69, 5.

[272] Ognun vede come l'opposto della selva oscura sia la divina
foresta, dove Dante trova la scienza e arte personificata in Matelda, se
scienza e arte formano un concetto solo in due parole; oppure l'arte in
Matelda, e la scienza o _sapienza_ in Beatrice, se quivi, come altrove.
Dante ha usato scienza come astratto di _sapere_. Vedi a pag. 77, nota.

[273] Aur. Aug. _Contra Iul. Pel._ IV, 12, parlando di Cicerone: "Egli
non sapeva come fosse sui figli di Adamo un grave giogo... perch...
ignorava il peccato originale". Id. ib. 83: "l'evidenza di questa
_miseria_ spinse i filosofi gentili che non sapevano o non credevano al
peccato originale, a dire etc." L'espressione "grave giogo"  dell'Eccl.
I 40. E l'uso della parola _miseria_, nel senso esatto di conseguenza
dell'umana colpa, non avrebbe avuto bisogno d'esemplificazione.

[274] Non sar male che quelli che disputano sull'autenticit
dell'epistola a Cane, mettano sulla bilancia anche questo
importantissimo argomento. Qualche cosa di simile a questo concetto, de'
due termini estremi della Comedia, miseria e felicit, , si pu dire,
in tutti i commentatori. I quali peraltro aggiungono qualche cosa,
corrompendo l'esattezza del concetto. Per es. il Da Buti cos dichiara
il fine del poema: "arrecare li uomini viventi nel mondo dalla miseria
_del vizio_ alla felicit _della virt_". Come, prima, il Laneo:
"rimovere le persone che sono al mondo dal vivere misero _ed in
peccato_, e perducerli a vertuoso e grazioso stato". E anche: "rimuovere
li uomini _dalli peccati_... ed inducerli nelle vertute etc." Con le due
semplici parole dell'ep. a Cane sarebbero venuti, gl'interpreti antichi
e moderni, agevolmente all'interpretazione verace della selva oscura,
che invece dichiarano come vita viziosa, peccaminosa etc. sbagliando a
bel principio e radicalmente tutto il comento.

[275] Si pu, sull'ignoranza e difficolt originali, meditare, tra molti
e vulgatissimi, questo passo di S. Bernardo, Op. I 966: "Si, siam figli
d'ignoranza, d'ignavia, di servit, e abbiamo conseguita sapienza,
virt, redenzione (libert). L'ignoranza della donna sedotta ci aveva
acciecati; la debolezza dell'uomo traviato e allettato dalla propria
concupiscenza, ci aveva snervati; la malizia del diavolo ci aveva
asserviti, esposti giustamente da Dio. Cos dunque nasciamo tutti, prima
al tutto ignari della via, della citt, dell'albergo; poi deboli e
ignavi s, che sebbene ci sia nota la via della vita, siamo impediti e
rattenuti dalla nostra propria inerzia; all'ultimo servi sotto il
peggiore e pi crudel dei tiranni etc.". Tutto ci  _miseria_. Il passo
 del primo sermone _in purific. B. Mariae_ dove  l'espr. di S.
Giovanni (1, 5), della luce _cui le tenebre non compresero_.

[276] Questa miseria involve, s, tutte le miserie, e questo peccato,
tutti i peccati. Ma il lettore comprende: un parvolo _innocente_ morto
avanti il battesimo non  un _malvagio_!

[277] Vedi in Aur. Aug. Op. XIII 1103, 1224; spec. 774 (_contra Iul.
Pel._ IX 83): "_Ecce circumstat sensus tuos ~miseria generis humani~...
parvulos intuere, quot et quanta mala patiantur, in quibus ~vanitatibus,
cruciatibus, erroribus, terroribus crescant~. Deinde iam grandes, etiam
Deo servientes tentat error, ut decipiat, tentat labor aut dolor, ut
frangat, tentat libido, ut accendat, tentat maeror, ut sternat, tentat
typhus, ut extollat. ~Et quis explicet omnia~ festinanter, quibus
gravatur iugum super filios Adam?_"

[278] Aur. Aug. Op. IX 718 (_De civ. D._ XIX 4, 2). Notevole che in
questo passo si legge: "_impetus porro vel actionis appetitus, si hoc
modo recte latine appellatur ea quam Graeci vocant hormen_..." che pu
essere stato fonte del Co. 4, 21: "l'appetito dell'animo, il quale in
Greco  chiamato _hormen_".

[279] Vedi il passo pi su alla nota 2.

[280] "E non dicesse alcuno, che ogni appetito sia animo, ch qui
s'intende animo solamente quello che spetta alla parte razionale, cio
la volont e lo intelletto, sicch se volesse chiamare animo l'appetito
sensitivo, qui non ha luogo n stanza pu avere etc." (Co. 4, 22) "In
questo sonetto fo due parti di me secondo che li miei pensieri erano in
due divisi. L'una parte chiamo _cuore_, cio l'appetito; l'altra
_anima_, cio la ragione". (VN. 39).

[281] Definizione di Aur. Aug. Op. VI 110.

[282] Altra def. dello stesso Op. I 723, 888.

[283] _Summa_, in moltissimi luoghi; per es. 1a 22 1; 23, 4; 1a 2ae 57,
6 etc. 2a 2ae 47, 1, 2.

[284] _Summa_, _passim_: per es. 1a 2ae 57, 5; 58, 4; 65, 1 etc.

[285] Vedi a pag. 334.

[286] Vel. pag. 94 sgg.

[287] Aur. Aug. _Op._ VII 1686 (_De cataclysmo 3_).

[288] _Summa_, _passim_: per es. 3a 66, 11.

[289] Aur. Aug. Op. XIII 823, 636.

[290] id. XI 591.

[291] id. X 817.

[292] id. XI 588.

[293] id. XIII 662 sqq.

[294] Aur. Aug. Op. XIII 662 (_contra Iul. Pel._ II 14). Le parole di S.
Paolo, _ad Rom._ 6, 7 sono appunto quelle "_Qui enim_ mortuus est,
_iustificatus est a peccato_".

[295] Citato ib. L'opera di S. Ambrogio, che non rimane, era _de
sacramento regenerationis seu de philosophia_. Questo concetto del
battesimo che  morte, dovuto a S. Paolo,  trattato e accennato in
_Summa_, passim: per es. 2a 2ae 147, 5; 3a 49, 3; 51, 1; 61, 1; 66, 3
etc.

[296] Vedi, per es. a pag. 108.

[297] Gli editori milanesi emendano in "di malo in buono".

[298] _Conf._ IX, 14.

[299] Anticipando dico che l'altra figurazione, pi chiara anzi
evidente, del battesimo, che  nel passaggio dell'Acheronte, si
riferisce appunto nel colmo dell'et, che  l'anno trigesimo quinto; nel
qual anno, _in certo modo_, mor Ges Cristo nella cui morte siamo
battezzati. (Co. 4, 23).

[300] Op. II 351 (_Epistola XCVIII_).

[301] Vedi un opuscoletto di LPerroni Grande, in cui si conferma questo
senso "di alcuna volta", cos dichiarata da CCipolla.

[302] Arguta osservazione di NVaccalluzzo, il quale spero di convincere
con le mie parole.

[303] Vel. pag. 67.

[304] _Summa_, passim. Vedi per es. 3a 70, 4; 69, 3, 4, 5, 6, 8, 10; 2a
2ae 47, 13 _et al._

[305] Aur. Aug. Op. XII 415, 423.

[306] Id. Op. XIII 132, 133.

[307] Id. ib. 962.

[308] Id. ib. 300.

[309] Id. ib. 903, 948.

[310] Vel. pag. 38 segg.

[311] Ricordiamo da MO. (126) e dal Vel. (401), che la spera del Sole
corrisponde al cerchio e alla cornice della gola.

[312] _Summa_ 2a 2ae 55, 1. Nel cielo corrispondente al cerchio e alla
cornice della gola, nel cielo del sole, si fa, dichiarare in qual modo,
e sino a qual punto si deve amare la carne. (Par. 14, 43 segg.).

[313] Vel. pag. 283.

[314] Vel. pag. 40 sg.

[315] Aur. Aug. XIII 661 sqq. XI 714.

[316] GFraccaroli fece altrimenti il computo, ma il mio, che ritengo pi
giusto,  certo ispirato dal suo.

[317] Vel. pag. 40 sg.

[318] Aen. VI 270 sqq.

[319] Perch Dante chiami nel paradiso figlia del sole quella che nel
purgatorio chiama suora, e che nell'inferno dice "luna tonda", senza
nominarla per nel primo canto, mi pare che ogni lettore debba
intendere. La grazia si manifesta gradatamente pi, e a mano a mano la
luna si spiritualizza.

[320] Vedi a pag. 211.

[321] Vel. pag. 450. Giova ricordare la prima fonte di questa
figurazione, che  nelle _Confessioni_ di S. Agostino, libro molto letto
da Dante. S. Agostino (Conf. XIII, 23) dice che il _sermo sapientiae_ di
S. Paolo  il _luminare maius_, e il _sermo scientiae_  il _luminare
minus_. Tra sapienza e vita contemplativa, e tra scienza e vita attiva 
quel nesso che tutti sanno.

[322] Vedi a pag. 220.

[323] L'abbiamo gi veduto in Vel. 168 sgg.

[324] Op. XII 559 (_Sermo CIX_, 4).

[325] Pag. 133, e nota a pag. 113.

[326] ALubin nel suo comento, che non ho presente, porta luoghi di
mistici in cui si dichiara lo zoppicare di Giacobbe a proposito del
_pie' fermo_ di Dante.

[327] _Gen._ 32, 22 sqq. Non bisogna trascurar nulla in questa
narrazione, nemmeno le circostanze che Dante modific pi che
tralasciasse. Per es. questa, _Iacob... transivit vadum Iaboc._ Questo 
il _passo_ della selva. Ma la fatica Dante la dur prima del passo, e
Iacob, dopo.

[328] Vel. pag. 453.

[329] Vedi a pag. 20 sgg. e 25 sgg. e poi 36.

[330] Aur. Aug. Op. III 528 (_Quaest. in Gen._ I 104).

[331] Bern. Op. II 1034 (_Guerrici Abbatis in Nat. Iohann. Bapt. Sermo_
II, 1).

[332] Bern. Op. I 898 (in _Coena Domini Sermo_, 4).

[333] _Contra Iul. Pel._ IV 83 in _Op._ XIII pag. 774.

[334] Vedi a pag. 336.

[335]  questione, credo, risoluta. Vel. 107-164. Si dice peraltro
risoluta da GCasella nel suo Discorso "dell'allegoria della D. C." In
verit egli disse che essendo la selva prefigurazione dell'inferno,
tanto  vero che selva  chiamato il limbo, (4, 65) le tre fiere
dovevano esser le tre disposizioni che il ciel non vuole; la Lonza
rappresentando la frode, perch Dante getta la corda, con cui voleva
prendere la lonza, a Gerione imagine di froda, la lupa essendo
l'avarizia e perci incontinenza, e il leone violenza. Di tutte queste
affermazioni, solo l'ultima resta in piedi; le altre si trovano fallaci
tutte. Io mossi in MO. dai caratteri che hanno le due ultime fiere in
comune con le tre Furie. Vedi Marzocco in nn. citati a pag. 319, nota.

[336] Vedi MO XXI e p. 64. Vel. pag. 252 sgg.

[337] Cos la rovina, corrisponde all'incontinenza,  ampia e d facile
la scesa. Vel. pag. 189.

[338] Vel. pag. 259.

[339] Non ce n'avrebbe a esser bisogno; tuttavia vedi a pag. 339 in nota
come Dante distingua "la parte razionale".

[340] Vedi sempre Vel. Le tre fiere, pag. 107 sgg.

[341] _Iud._ XVI 19: _et rasit septem crines eius... statim... ab eo
fortitudo discessit_.

[342] Vel. 123-136.

[343] MO. pag. 50 seg. Vel. pagina 320 e altrove.

[344] Questo porta a riconoscere nel leone l'ira, e nella lupa l'invidia
e superbia, pi, come vedremo, l'avarizia.

[345] Vel. pag. 159.

[346] _Summa_ 1a 2ae 46, 3 Vel. pag. 340 e altr.

[347] Vel. pag. 153 sgg.

[348] Dell'esattezza di questa indagine, si veda questa riprova. Il
leone, avendo inordinato solo l'appetito irascibile e non anche il
concupiscibile, come la lonza; essendo tristo e non anche amante di quei
beni che concupisce la lonza; apparisce quando l'altra non  ancora
scomparsa. Dante bene sperava dalla lonza, quando apparve il leone. Ma
si noti, sopra tutto: quando apparisce il leone, Dante, per via dell'ora
e della stagione, sperava di vincere la lonza ne' suoi effetti, cio
nella tristizia; quando comparve la tristizia ma accompagnata dal mal
volere. Come a dire: quella tristizia _mia_ stavo per vincerla, ma mi
capit addosso la tristizia _altrui_, che era ben altro! Ora qui bisogna
ricordare l'episodio del nemico che dice: _Son un che piango!_ O se non
si vuol andare tanto in l, basti dire: Quella tristizia, s, la
vincevo; ma venne quest'altra! Il _s_ e _non s_ congiungono due parole
uguali. Si noti che il _leo_  il nesso s etimologico e s filosofico
delle altre due bestie; _leo_nza e _leo_pede; incontinente (in
particolare _tristo_) come la prima, ingiusto, come la seconda. Ed 
maschio tra femmine.

Le fiere sono connesse l'una all'altra per un de' loro capi, cos:
leonza  concupiscenza e _tristizia_; leone  _tristizia_ e
_ingiustizia_; leopede  _ingiustizia_ e frode. La prima pecca nel
concupiscibile e _irascibile_; il secondo nell'_irascibile_ e nel
_volere_; la terza nel _volere_ e nell'intelletto. Il _leo_  centrale
ed , come si vede dai primi puniti de' violenti, l'_ingiustizia_
tipica. N senza cagione  Marco Lombardo, un macchiato d'_ira_, la
quale corrisponde a questa _ingiustizia_ tipica, che discorre
dell'origine della _malizia_, cio dell'ingiustizia, che copre e aggrava
il mondo.

[349] Ma leggi per Vel. 121 segg. Che il lupo sia animale fraudolento,
come e pi della volpe, e che insidii gli ovili, come la volpe i pollai,
e spii l'assenza dei cani e pastori, e si travesta (lo dice Dante) da
pastore, e la lupa tolga la voce, vedendo ella per prima, e veduta prima
non noccia, e venga innanzi _sensim_, cio a poco a poco, sar bene
ricordare. Qualcosa posso aggiungere. Nelle _Constitutiones regni Siculi
Tit. I_ (in Cant, Doc. 3, 499) leggo: _Hi sunt ~lupi rapaces~
intrinsecus et eo usque mansuetudinem ovium praetendentes, quousque
possint ovile ~subintrare~ dominicum... Hi sunt filii pravitatum a patre
nequitiae et ~fraudis authore~ ad decipiendas simplices animas
destinati... Hi sunt ~serpentes~ qui latenter videntur inserpere et sub
mellis dulcedine virus evomunt, et dum vitae cibum ministrare se
simulant, ~cauda feriunt~, et mortis poculum etc._ Qui abbiamo la lupa e
Gerione, che sono la stessa cosa sotto diversa forma. Come la
_vulpecula_ ciceroniana diventasse la lupa dantesca, vediamo da questa
strofa di S. Paulino: _~Vulpes~ Herodes, cur cauda dissimulas Praedam
captare? belluino gutture Sanguinem sitis: agni carnes esuris, ~Lupe~
crudelis_.

[350] Osservazione partita da un'altra di TCasini che not
l'allitterazione dei tre nomi, e suggerita da FD'Ovidio, che in
_Flegrea_, 5 luglio 1900, ricord la pretesa etimologia di lonza, come
io aveva riferita in Vel. l'altra, e pi curiosa ancora, etimologia
falsa di lupo.

[351] Vel. 148 sgg.

[352] Correggo qui alquanto Vel. p. 331 sg. In verit violenza ci fu, e
come; ma mi pare che Dante non volesse fare a tutta quella sequela di
tradimenti e frodi l'onore di chiamarla anche violenza. Il giostratore
con la lancia di Giuda qui _piaggia_. A ogni modo, se ha adombrata anche
la violenza, ella , come il leone, compresa nella frode. Che cos'
Vanni Fucci? Un leone divenuto lupo. E nelle bolgie e nella ghiaccia
sono tanti violenti, micidiali, commettitori di scismi, che s'avrebbero
a dire "violenti con frode".

[353] Non ce n' bisogno: tuttavia si mediti questo passo delle _Conf._
di S. Agostino (13, 21): _Continete vos... ab ~inerti~ voluptate
luxuriae_.

[354] Vel. pag. 457 sgg. e in questo libro a pag. 72 e sgg. spec. 82,
nota. Era facile, credo, trovare anche senza la mia fonte (Vel. 429
sgg.), il significato simbolico di Virgilio. Invero Dante nella VN. e
nelle rime personifica continuamente l'amore, e nel Convivio,
personificando tuttavia, sebbene in modo meno plastico, ci spiega che
amore  studio. Come non pensare che anche nel poema sacro dividesse
nelle sue due parti il concetto di filosofia? Come pensare che nella
Comedia non desse alcuna parte all'Amore fatto persona?

[355] Vedi a pag. 60 sgg.

[356] In _Monarchia_ 2, 3 ricorda Miseno _qui fuerat Hectoris minister_
"in bello", e afferma, secondo Aristotile, che Omero _Hectorem... prae
omnibus glorificat_.

[357] Vedi per FD'Ovidio nel vol. cit. pag. 520 sgg.

[358] Vel. pag. 59.

[359] Su questo s'appunt Dante per _ammettere_ nel suo Elisio i sospesi
del Limbo, come e abbiamo veduto e vedremo.

[360] Vel. pag. 84 sgg.

[361] Alcune di queste somiglianze sono imitazioni di arte; sta bene. Il
lettore mentalmente tralasci tutto ci che non riesce a mostrare
l'_identit_ voluta da Dante, del suo inferno con quello Virgiliano:
questa, per esempio. Ma questa pu portare ad avere un indizio buono per
_colui_ dal _gran rifiuto_. Deve essere (si pu sospettare) un compagno
di Dante, come Leucaspi e Oronte e Palinuro sono d'Enea. Non il
timoniere, il _gubernator_, della parte Bianca? Ma forse  tutt'altri.

[362] Vel. pag. 182 sgg.

[363] Vedi a pag. 226 sgg.

[364] Vel. 264 sgg. Cos la verga d'Enea significa con la branca
sinistra i vizi, con la destra le virt. (Serv. _ad Aen._ VI 136). La
distinzione generale  cos formulata da S. Bernando (_De adv. Dom.
Sermo_ V -- Op. II 920): _Spiritus est ad dexteram, caro est ad
sinistram_. Donde il doppio significato, di destra, a esprimere la vita
contemplativa o spirituale, e la vita buona e virtuosa; di sinistra, a
indicare la vita attiva o civile o anche carnale (in senso non vizioso);
e la vita malvagia o carnale in senso vizioso.

[365] Vel. pag. 264 sgg.

[366] _Ad Aen._ VI 576: _alii tria volunt habuisse capita, alii novem,
Simonides quinquaginta dicit_. Il luogo di pi su, intorno Cerbero, 
_ad..._ 395.

[367] Vel. pag. 267 sgg.

[368] Vedi in Vel. la pag. 102.

[369] Vedi nella pag. citata il passo di S. Ambrogio.

[370] Vel. pag. 84.

[371] Notevole che la contradizione Dante la trovava per questo punto
anche nell'autor suo, e segnata dal comentatore, il quale anche
gl'insegnava l'essenza simbolica d'Ercole, _mente magis quam corpore
fortis_, e di Cerbero che raffigura _omnes cupiditates et cuncta vitia
terrena_: l'incontinenza. (Vedi a pag. 411) Servio annota: "Ma Cerbero 
subito dopo i fiumi!... Il trono di Plutone  pi dentro. Dunque o ci si
deve riferire alla natura de' cani, che atterriti fuggono al padrone, o
_solium_  da intendersi _pro imperio_".

[372] Serv. _ad Aen._ VI 136.

[373] I versi 743 sq. vanno posti fra parentesi. Vedi il mio Epos. I a
questo luogo: pag. 256.

[374] _ad Aen._ VI 740.

[375] Vel. pag. 65 sgg.

[376] Vedi a pag. 336 segg. Dante, a proposito dei veri "miseri" del suo
inferno, di quelli cio che direttamente patiscono le conseguenze del
peccato originale, esprime il difficile concetto che la suprema miseria
sia il _non esse_, poich chi  misero vuol piuttosto _esse_ con quella
miseria, che _non esse_ pur senza quella. Intorno a che vedi Aur. Aug.
_de civ. Dei_ XI 27. I miseri per es. del vestibolo non sono n furono:
quindi la lor miseria  superiore a qualunque altra, ed essi sono
invidiosi di qualunque altra sorte. Qual' la sorte che lor si presenta
come invidiabile? Quella dei morti della seconda morte; morti che sono
miseri, ma dunque _sono_, non sono miseri per _non esse_.

[377] Serv. _ad_ 720. Si potrebbe ricavarne il senso che d l'autore
dell'epistola a Can Grande, della parola _sublimis_, attribuita alla
terza cantica. Significherebbe "grande, magna"; e sarebbe d'accordo con
la protasi di essa cantica, e con l'interpretazione dell'ecloga
Dantesca. Vedi a pag. 240.

[378] Il. XXIV 258.

[379] Vedi, per esempio, Pur. 6, 30.

[380] Su Catone leggi un opuscolo di PChistoni in _Raccolta di studi
critici dedicata ad AD'Ancona_, Barbra, Firenze MCMI, pag. 97.

[381] Vel. pag. 196 e 422.

[382] Servio, al verso in cui la Sibilla interroga Museo, annota: "_Et
sciendum hoc loco Sibyllam iam a numine derelictam_". Virgilio,
all'ultimo, non dichiara pi nulla esso a Dante, ma lascia dire a
Matelda, e poi sparisce, quasi _a numine derelictus_, avanti Beatrice.

[383] Pag. 68, 73 sgg. 95 sg.

[384] Al verso VI 660 Servio annota che  detto figuratamente. "Si deve
avvertire che cosa dice Orazio nell'Arte Poetica: dire cose insieme
piacevoli e utili alla vita. Ch i nostri maggiori vollero non ci fosse
_arte_ che non riuscisse di qualche pro' alla repubblica". Tutto _arte_,
dunque: dei guerrieri, dei sacerdoti, dei poeti.

[385] Che  per anche in Lucano.

[386] Assurdo  pensare che Virgilio intendesse d'alcuno venuto di
fuori, che, mentre parlava, egli sentisse gi penetrato nell'inferno.
Assurdo, assurdissimo. Virgilio avrebbe deposto ogni dubbio ed ogni
impazienza; e invece li mostrerebbe, dopo, pi che mai. (Inf. 9, 7)

[387] Vel. pag. 413 sgg.

[388] Non ascende chi non discende. La discesa nel baratro e la salita
per il monte non sono che mezzi per giungere alla divina foresta, donde
poi volare al cielo.

[389] Notevole il comento di Servio al verso: _bis Stygios innare lacus,
bis nigra videre Tartara_: VI 134. Comenta: _Modo et ~post~ mortem_.
Vuol dire, "morendo", e pur quant'ansa d all'interpretazione
(volutamente arbitraria) di Dante!

[390] Vel. pag. 236 sgg.

[391] Vel. 60 sgg. 181 sgg. Michelangelo intu il pensiero di Dante.
Egli pose nel suo _Giudizio_ "per pi pena di chi non  ben vissuto,
tutta la passione di _Ges_, facendo portare in aria da diverse figure
ignude la croce, la colonna, la lancia, la spugna, i chiodi e la
corona..." Vasari.

[392] EProto in un bell'opuscolo, _Gerione_, Fir. Olschki 1900, conferm
questa equazione.

[393] Vedi altro in Vel. pag. 421 sgg.

[394] Vedi a pag. 333 sgg.

[395] E conservano, s'intende, il loro senso dottrinale. (Vel. pag. 208)
_Errano_, gli sciaurati, e _sono cruciati_. Quanta poesia  nel
paragonare l'immobile selva dei suicidi e la selva semovente
degl'ignavi! O Dante!

[396] "Che dir nol posson con parola integra", oltre la sua derivazione
dottrinale, mostra d'imitare il noto verso d'Ovidio: (_M. VI 376_) _quam
vis sint sub aqua, sub aqua maledicere_ tentat. E poi a Dante paion
rane.

[397] Diverse l'una dall'altra, per colore e tipo, sono le tre teste di
Lucifero, dell'_hydra saevior_. Vedi su Cerbero a pag. 428, nota.

[398] Vedi a pag. 376 nota, e nota a 339.

[399] Vel. pag. 291.

[400] Vel. pag. 502, nota.

[401] Zelfa (_os hians_)  la predicazione buona a parole non a fatti.
Parrebbe che Dante ne facesse la predicazione che riguarda la vita
attiva. Matelda deve prender le veci di Beatrice quando si tratta di
dichiarare alcunch riguardo al paradiso terrestre. (Pur. 33, 118)

[402] _Fulg. de Virg. Cont._ in _Mythographi Latini, Lugd. Bat. 1742_:
pag. 760 sq. Altro  da vedere in quell'operetta, che Dante osserv.
Dante a Virgilio, nel passo dello Stige, fa fare l'uffizio di Radamanto:
_verbum (~verba~) domantem... Qui verborum inpetum domare scit, hic
superbiae et damnator et contemtor est_. Pag. 759. Da Fulgenzio trasse
Dante la falsa etimologia di Tisifone "_furibunda vox_" (_gridavan s
alto_, Inf. 9, 51). Resta confermato cos che ella  la superbia
speciale. Resta confermato che il regno della malizia pu chiamarsi, se
si vuole, il regno della superbia, cio aversione od apostasia da Dio,
che si esplica nei tre peccati spirituali di ira, invidia e superbia
(speciale): in vero Dante, a prova di ci, chiama superbo uno dei
peccatori d'ira, Capaneo, uno dei peccatori d'invidia, Vanni Fucci,
oltre che il pi insigne dei peccatori della ghiaccia, che  Lucifero.
Si pu rileggere, nell'operetta, la nota proposizione "_poema...
superbiae deiectio est_ etc.". A riprova di ci che significa la _morte_
di Dante avanti Francesca, si legga: "_Illic etiam et Dido videtur,
quasi amoris atque antiquae libidinis umbra iam vacua. Contemplando enim
sapientiam libido iam contemtu emortua lacrimabiliter poenitendo ad
memoriam revocatur_". Pag. 757. Le lagrime di Dante e la piet che fa
ch'e' venga meno, non sono, via, da interpretarsi soltanto nel modo
geniale e simpatico che si suole!

[403] Vedi a pag. 408.

[404] FPPerez, _B. S._ pag. 24, 233, 381.

[405] Vel. p. 429 sgg. Punto importantissimo, non considerato mai, o non
assai considerato.

[406] _Summa_ 2a 2ae 181, 1; 180, 2. Vedi GPoletto, _Alcuni Studi_ etc.
App. X.

[407] Vel. pag. 310 sgg.

[408] Vedi a pag. 430.

[409] Vel. pag. 462 sgg.

[410] Si potrebbe giocar di parole, dicendo che  la _scienza_ o la
_Musa_ o la _scienza ed arte_. E sia pur cos; ma si aggiunga sempre:
nel senso d'_arte_.

[411] Chi poi sia Matelda,  grande controversia. AMancini in un
opuscolo (_Matelda_ etc. Lucca, 1901) dimostra fondata su un equivoco la
nuova candidatura proposta da MScherillo (Rivista d'I. III, 11). Si
tratta sempre della Matilde di Hackeborn gi propugnata da ALubin. Nuovi
argomenti in favore di questa porta il Mancini (_Ancor su Matelda_ etc.)
in Riv. d'I. E io non nego che Dante abbia potuto ispirarsi alle
Rivelazioni di questa Beata. Ma certo pi s'ispir alla storia di
Matelda contessa, la quale, come ricorda LRocca (_Matelda_ in _Con
Dante_ etc. Hoepli 1898)  detta da Donizone una _Marta insieme e Maria_
(pag. 142) come l'_arte_  insieme della vita attiva e contemplativa,
della vita attiva dispostasi alla contemplativa. Poi la contessa era
nepote d'un imperatore e protettrice della chiesa: univa in s queste
due instituzioni che male discordano. Era spirituale e temporale. E sua
madre si chiamava _Beatrix_. Nell'Eden ell' come figlia di Beatrice.

[412] Non fu tralasciato da Fulgenzio il precetto che sapeva tanto di
mistico. "_Sed sepeliat_ ante Misenum necesse est". Per lui per Miseno
 la pompa della vana lode. L'ispirazione che n'ebbe Dante,  tuttavia
manifesta. In vero ecco, per chi n'ha bisogno, la conferma che il
viaggio agli inferi  ricerca della sapienza, o contemplazione
(_dispositivamente_, in Dante), e che Virgilio che  guida in quel
viaggio,  _Studio_. Dice Fulgenzio che nel sesto libro Enea arrivando
al tempio d'Apollo discende agli inferi. Fulgenzio mette queste due
azioni in un nesso di causa ed effetto; nel nesso medesimo in cui Dante
mette il mostrarsi di Virgilio e la visita al regno dei morti. Ebbene
"_Apollinem deum ~studii~ dicimus, ideo et Musis additum_". Pag. 753.
Dal che possiamo trarre un'altra conferma per ci che abbiamo detto
significare Apollo e le Muse ed Elicona in Dante. (pag. 83 sgg.) Quanto
alla contemplazione, ecco: "_... ad templum Apollinis, id est ad
doctrinam ~studii~ pervenitur, ibique de futurae vitae consultatur
ordinibus, et ad inferos descensus inquiritur, id est, dum quis futura
considerat, tunc ~sapientia~ obscura secretaque mysteria penetrat_". E
qui aggiunge: "_Sed sepeliat ante Misenum necesse est_".

[413] Vel. Il passaggio dell'Acheronte.

[414] _Ad Rom._ VI 3, _et al._

[415] ib. 8, _et al._

[416] _ib._ 4 e 5.

[417] _ib._ 4 _et al._

[418] In Vel. non tenni conto di queste dissimiglianze tra morire, anzi
_quasi_ morire, morir per met, nel passo della selva, e morire non solo
ma essere seppellito nell'alto passo; sebbene qualche cosa intravedessi.
Vedi a pag. 102 di quel libro.

[419] S. Bern. Op. I, 1160 (_Serm. de divers._ XXXVII).

[420] Vel. pag. 94 sgg.

[421] Hier. _Ep._ XXV _ad Paulam_. Si noti la frase _calcato mundo_.

[422] Il medesimo S. Girolamo nell'epistola a Demetriade: _Quia
~saeculum reliquisti~ et ~secundo post baptismum gradu~ inisti pactum
cum adversario tuo, dicens ei, Renuntio tibi, diabole, et saeculo tuo et
pompae tuae et operibus tuis, serva foedus quod pepigisti_. S. Pier
Damiano (_Opusc._ 16) ha, scrivendo a un vescovo che chiamava al secolo
i monaci: _Dic, obsecro, legisti aliquando vitae monasticae propositum
secundum esse baptisma? Sed quia ~hoc inveniri in dictis Patrum
perspicuum est~, negare licitum non est._ Invero tal sentenza  anche in
questi autori che non posso ora confrontare: _Theodori Studitae
testamentum_ apud Baronium, t. IX; _Odo Abbas Cluniacensis_, Collationum
lib. II cap. 7.

[423] Bern. _Op._ II 920-1 (_De adventu Dom. Sermo_ V, 4).

[424] Id. ib. I 520-1 (_De praec. et dispens._ cap. XVII, 54).

[425] Id. ib. I 1108 (_Sermones de diversis_, XI _de dupl. Capt._ etc.).

[426] Nell'ed. Migne dell'Opere di S. Bernardo, vol. I pag. 889 (I 520)
si pu leggere una dotta nota che bene illustra il concetto che 
fondamentale nel poema sacro. "Questa  la ragione per cui la
professione della vita religiosa si considera come un battesimo. Come
nel battesimo avviene che noi moriamo alla vita vecchia e rinasciamo
alla nuova (vedi _Rom._ VI, _Coloss._ III, _Ephes._ II _et al._ da cui
si ricava che dal battesimo non emerge l'uomo medesimo che v'era
entrato, ma al tutto un altro); segue ancora che i peccati di quell'uomo
anteriore non s'hanno da attribuire al neonato, pi che i miei a un
altro, e gli altrui a me. Cos nella profession religiosa. Muore il
religioso al mondo e alle opere sue, inoltre a s stesso e alla volont
sua, e muore cos, che non gli  lecito usar del mondo e delle sue
delizie e della sua volont, come se fosse proprio morto e sepolto
etc.".

[427] Si chiamano cos da loro. Vedi quel che dice Simone a Maestro
Adamo: _alcun_ altro _dimonio_. (Inf. 30, 117)

[428] _Cos si fa la pelle bianca nera..._ Oh! non poteva dire (domando
io a quelli che in Dante non vogliono mirare se non il poeta bello), non
poteva dire: _Cos la pelle bianca si fa nera?_ Perch Dante volle fare
cozzare insieme quelle due parole nemiche?

[429] _Funere_: perch l'uomo nella selva oscura e nel vestibolo  come
morto. Dalla morte che  morte, si deve riscattar con la morte che 
rigenerazione e vita. Il battesimo (ripetiamolo) trova il neofito morto,
lo fa morire per vivificarlo: morto a Dio, morire al peccato, cio
vivificare a Dio: concetti, quanto si voglia sottili, ma comuni, saputi,
triti, volgati.

[430] Vel. pag. 47 e altrove. Ma bisogna capovolgere il concetto che
v'esposi, del seppellimento rispetto alla morte. Il seppellimento 
prima, nel battesimo cio nell'_alto passo_ dell'Acheronte: la morte
segue, avanti Francesca e Lucifero. Parr strano; e tuttavia se alla
morte segue la vita, al seppellimento deve seguire la morte.  un
_rovescio_.

[431] Vel. pag. 204 sgg.

[432] _Act. Ap._ II 3.

[433] _Act. Ap._ I 5.

[434] _Summa_ 1a 2ae 51, 4.

[435] Per es. vedi S. Bern. II 686 in fine.

[436] Il lettore critico sogghigner, e chieder: "Come mai Virgilio
ministro di sacramenti cristiani? Questa  la pi grossa di tutte!" Il
lettore critico si degni di capire; e per capire, ricordi che Virgilio 
lo _Studio_, lo _studio_ di Dante. Dopo, vada a pag. 346 e rilegga il
passo capitale di S. Agostino e si fermi alle parole: _ma lo intender,
sed intelliget_; e capir anch'esso.

Per l'ordine sacro e il matrimonio, fusi in uno, per cos dire, dal
Poeta, giova ricordare che sono i due sacramenti instituiti in favore
della moltitudine. (_Summa_, 3a 65 e 2).

[437] Notevole, come osservai in Vel. pag. 244, che _occupat aditum_
(_Aen. VI_, 635)  gi interpretato in Servio, _ingreditur_.
_Ingreditur_, dunque, s dalla porta principale (424) e s da questa men
segreta. Qui soggiungo che Servio al 109 commenta _sacra ostia pandas_
cos: "o venerabili o esecrande: come dir del Tartaro: _sacrae
panduntur portae_". L'equivoco ne era aiutato.

[438] _Ad_ 136. Si noti anche: "_sub imagine fabularum docet rectissimam
vitam_ (non _viam?_) _per quam animabus ad superos datur regressus_".

[439] Vedi a pag. 27, e prima e dopo.

[440]  la continuazione del passo capitale gi citato dall'opera _De
praec. et dispens._ cap. XVII, 54.

[441] _ad Rom._ XIV 12.

[442] Vedi nota a pag. 433.

[443] Aur. Aug. Op. XIII 1165.

[444] ib. 426 (_De anima_ I 11).

[445] ib. 36, 90, 91.

[446] ib. 18 _et al._ Non si dica che questo luogo medio  appunto il
limbo. Dice esplicitamente S. Agostino contro i Pelagiani, che
gl'infanti saranno dannati, col diavolo, sebbene con la pena pi mite.
Questa  la sorte del limbo, contraria, perci, a quella del medio
luogo.

[447] Aur. Aug. Op. XIII 90 (_De pecc. mer. et rem._ III 3, 6). Le
parole _Venite..._ son di Matth. 25, 34.

[448] MO. pag. 95 Vel. pag. 333 sgg.

[449] Arist. _Eth. Nic._ IV 3. Questa dalla magnanimit fusa nella
fortezza (vedi pag. 195)  aggiunta che faccio in questo libro. E non
dubito che non sia per essere persuasiva. Filippo Argenti come si
comporta nella palude e come  descritto nella sua Fiorenza,  il tipo
di quelli che Brunetto Latini, traducendo Aristotele, (che ha _chaunoi_)
chiama (ahim! uso l'ed. Romagnoli!) _vaneglorious et bobanciers_, e
l'Arr _tronfi_, e Dante persone _orgogliose_. Quanto ai pusillanimi
(_micropsychoi_) Brunetto traduce _poures de corage_ e il Giamboni,
uomini piccoli. Vedi la cit. ed. del Tesoro, Vol. III pag. 73 sgg.

[450] Id. ib. IV 3, 36. Trad. Arr.

[451] Id. ib. 14.

[452] Id. ib. 17, 18, 21.

[453] Id. ib. 20 sg.

[454] Id. ib. 27 sg.

[455] Id. ib. 31.

[456] Id. ib. 24.

[457] Potrebbe alcuno metter fuori la virt della mansuetudine, alla
quale sono opposti i vizi contrari tra loro dell'ira e della "troppa
pazienza contra li nostri mali esteriori". (Co. 4, 17) Ammettendo che
qualche nota e dell'ira e della pazienza si trovi nei mobili e immobili
dello Stige, vediamo peraltro che la virt loro opposta  la fortezza
umana di Dante e Virgilio, e la magnanimit, o fortezza eroica, del
Messo del cielo; non davvero la mansuetudine degli uni o dell'altro. E
se la mansuetudine non  la virt loro, non sar l'_ira_ propriamente il
vizio delle "rane" loro opposte.

[458] Rimando al molto che ne scrissi in MO e Vel. Si continuer a
ripetere uggiosamente, _cui vinse l'ira, l'ira, l'ira_? Buon pr lor
faccia. Studiamo piuttosto perch Dante abbia usata quella parola
fuorviatrice. S: per nascondersi, per far prova dell'acume del lettore;
ma anche perch qui volle fare un trattato dell'_ira_ passione, che 
sprone di fortezza e magnanimit, se  retta; e causa di tronfiezza e
pusillanimit, se non  o  vana. E qui mal invischia e nel primo
cerchietto mal immolla.

[459] MO. pag. 84. _Summa_ 1a 2ae 73, 5 _et al._

[460] Vel. pag. 259 Ar. _Eth._ VII 6, 9.

[461] _Summa_ 1a 63, 2: Utrum in angelis possit esse tantum peccatum
_superbiae_ et _invidiae_.

[462] _ib._

[463] _ib._

[464] Vel. pag. 343 e _passim_.

[465] Vel. pag. 377.

[466] Uno dei soliti accorgimenti di Dante: Caifas sebbene non reo
d'apostasia e di tradimento e di superbia (per lui Ges era _homo_) lo
fa pur calpestare, per la somiglianza, che so io? dell'effetto se non
dell'intenzione. Il passo del calcagno  in _Ev. sec. Ioann._ III 18:
"chi mangia il pane con me, lever contro me il suo calcagno" Cfr.
_Psalm._ XL 10.

[467] Bart. Aquarone, _Dante in Siena_, Lapi, 1889: p. 18.

[468] Vel. L'altro viaggio.

[469] Matth. XXVI 24, Marc. XIV 21.

[470] E vedi in Vel. L'altro viaggio.

[471] _Gen._ IV 5 sgg.

[472] Vel. pag. 259. Vedi pi sopra, a pag. 504 sg.

[473] _Gen._ ib. 11. Vedi in Vel. (pag. 254) un'altra derivazione, che
non esclude questa.

[474] _Gen._ IX 1 sgg. Ho tolto dal passo ci che per un cristiano non
ha pi senso o ne ha un altro: il mangiar carne col sangue.

[475] _Gen._ I 27 sq. II 15, III 16 sqq.

[476] _Gen._ IX: _carnem cum sanguine non comedetis_.

[477] Chi sa che Dante non avesse assegnata, in suo pensiero, a Ugolino,
come di lui propria sede, non Caina ma la riviera di sangue? Ch certo
l dov', non dovrebbe essere: la buca  _una_ e fatta per un solo. Vedi
MO. pag. 159 sgg. E io non posso che confermarmi nella interpretazione
_bestiale_ (offro e dedico l'epigramma agli avversari) dell'episodio. Mi
si dica (ma prima si cerchi di ravvivare l'impressione, ormai stinta e
logora, dei versi tante volte letti); mi si dica: Come  saltato in
mente a Dante d'introdurre figliuoli che facciano al padre affamato la
proposta di mangiar loro?

[478] In essi talvolta  anche l'ira, cio il proposito di vendetta,
contro le _fere mogli_. (Inf. 16, 45)

[479] Vel. pag. 340.

[480] ib.

[481] Vel. pag. 344.

[482] ib.

[483] Vel. 343, 350.

[484] Vel. L'altro viaggio.

[485] Si domanda, credo: o dopo come fece Dante senza corda? Dio mio! o
perch non si domanda, dove, in quei giorni del suo viaggio, Dante
mangi e bevve? O non si vuol capire che il buon senso non basta e non
vale a dichiarare il viaggio ultrasensibile?

[486] Vel. L'altro viaggio, pag. 372.

Ecco la genealogia dei sette peccati secondo Dante.

                          _Peccato originale_
                                   |
                           +--------------+--------------+
                           |               |
  (concupiscenza) lussuria e gola      _avarizia_ (cupidit)
                           |               |
                           |          +--------+--------+
                           |          |         |
                       _accidia_    invidia  superbia
                           |
                          ira

I peccati in corsivo sono inconoscibili e innominabili. Si veda che
l'avarizia (mal dare e mal tenere) sta alla invidia e alla superbia,
come l'accidia all'ira.  l'accidia dell'invidia e superbia, essa.
L'accidia genera l'ira, perch i violenti o bestiali o rei d'ira
piangono dove avrebbero a essere giocondi. (Inf. 11, 45) La lussuria e
gola, generano l'accidia. (Vedi pag. 378 sg. e Vel. 123 sgg.) La
concupiscenza e la cupidit nascono tutti e due dal peccato originale.
Si ricordi (Vel. pag. 141) che S. Agostino trova nel peccato dei primi
parenti la _mala volont_ (in cui si liqua la cupidit) e la _mala
concupiscenza_. L'avarizia  concupiscenza, quando  mal tenere,
cupidit, quando si risolve a mal prendere. Si riscontri questo
specchietto con gli esempi del purgatorio: si veda come da lussuria gola
e accidia non nasca nulla di peggio di violenza o bestialit o ira:
dall'accidia, la violenza degli ebrei lapidatori e dei troiani
incendiari; dalla gola, violenza dei centauri ebbri (oltre la mollezza
degli ebrei di Gedeone, che  accidia); dalla lussuria, Soddoma e
Gomorra e la bestialit di Pasife. Dall'avarizia invece deriva frode e
tradimento, cio invidia e superbia: i tradimenti di Carlo d'Angi, e
dell'_altro Carlo Giuda_, e del _nuovo_ Pilato, e Pigmalione _traditore
e ladro e parricida_, e Polinestor, e il _folle ladro_ Acam (folle e
ladro, come Vanni Fucci).

Da ci traggo motivo a ricordare la mia interpretazione della corda
gettata a Gerione. (Vel. pag. 137 sgg.) Dante si scinge la corda che
contiene il concupiscibile; dunque  divenuto (in apparenza s'intende),
mediante l'accidia, (la quale consguita i due peccati pi propriamente
carnali) reo d'ingiustizia violenta o d'_ira_. Al cerchio della violenza
sale Gerione dal suo regno di frode. Segno, che il violento sta per
divenire fraudolento, che il leone sta per isparire nella lupa, come la
lonza, non presa, divent leone; segno che dopo l'ira viene l'invidia e
la superbia; che chi fa il primo passo nel male ruzzola spesso sino
all'ultimo abisso, se non si contiene sulle prime; che chi  colpevole
d'incontinenza (la bestialit  per met incontinenza) divien reo di
malizia; infine, e qui  l'esatto pensiero dantesco, che chi commette
de' peccati simboleggiati da mostri,  prono a commetterne di quelli
rappresentati da diavoli. (Vedi a pagina 503 sgg.)

[487] Vel. pag. 356 sgg. Anche la dolorosa selva  arsa dall'incendio
che bolle nel primo girone e piove nel terzo. Questo io dissi. Si
leggano ora questi passi d'un breve e bello studio _estetico_ di Ettore
Sanfelice (_Eros_, Messina, Giugno 1901), il quale non conosceva la mia
argomentazione _mistica_ o _filosofica_: ".... il canto XIII
dell'Inferno, dove suona quella similitudine,  in quantit ben maggiore
ricco di armonia imitativa... le parole di Pier della Vigna e quelle di
Rocco de' Mozzi sono un continuo cigolo. Ce ne aveva gi fatti scorti
Dante stesso; invano (dedico queste e le seguenti parole a quanti per
far rimaner male chi cerca e trova, e mostra e insegna, escono a dire:
io non sento, son sordo; io non vedo, son cieco; io non comprendo, sono
un pover uomo!); egli nella sua arte meravigliosa assomiglia spesso,
come qui, a Natura (la sua Musa, aggiungo io,  Matelda, arte figlia di
natura e nepote di Dio), della quale molte bellezze dissimulano sotto la
loro perfezione esterna l'arcana intima arte ond'esse hanno vita... (Il
canto di Pier della Vigna) tutto _sibila e trema_. Rileggiamo..." E il
giovane e dotto e schietto pensatore e poeta rilegge il mirabile canto,
facendone notare il misterioso _sigmatismo_. Riferisco qui un bel gruppo
di parole che egli sottolinea a facile dimostrazione dell'ineccepibile
tesi: schiante, scerpi, spirto, sterpi, esser, state fossim, serpi,
stizzo, arso sia, scheggia, insieme, sangue, adeschi, inveschi, volsi,
serrando e disserrando s soavi etc. Rilegga ognuno il canto, e vedr da
s. E il Sanfelice nota tanti altri suoni di _io_, di _ir_: "L'animo
m_io_ per d_is_degn_os_o _gusto_. Credendo col mo_rir_ fugg_ir_
d_is_degno. Ingiusto fece me con_tr_o me giusto". Si osservino le
terzine che seguono quella in cui _soffi lo tronco_! E altro e altro!

[488] Vel. L'altro viaggio.

[489] Vedi a pag. 446.

[490] Vel. pag. 381 sgg.

[491] Vel. pag. 388.

[492] In _Summa_ 1a 2ae 68, 4. Si scambiano il posto le due coppie
sapienza e scienza, intelletto e consiglio. Ma possiamo notare
nell'articolo seguente: _sapientia et scientia uno modo possunt
considerari... prout scilicet aliquis abundat in tantum ~in cognitione
rerum divinarum et humanarum,~ ut possit etiam fideles instruere et
adversarios confundere... Alio modo possunt accipi, prout sunt dona S.
S. et sic sap. et scient. nihil aliud sunt quam quaedam perfectiones
humanae mentis, secundum quas disponitur ad sequendum instinctum S. S.
~in cognitione divinorum ed humanorum~_.

[493] Vel. pag. 386 sgg.

[494] Aur. Aug. Op. III pag. 28 sq. (_De Doctr. Christ._ II 9 sqq.).
Noto che quest'opera di S. Agostino  citata da Dante in _Mon._ 3, 4;
_idem ait in libro de D. Ch._ etc.

[495] In _Summa_ 1a 2ae 68, 6. Vel. pag. 396 segg.

[496] _De Doctr. Christ._ II 7, 9.

[497] Vedi a pag. 472 sgg. e spec. 473 (_a quella Atene celestiale..._).
Ripeto che Dante non attribuisce che la scienza o arte agli antichi
savi. Matelda (_l'arte e scienza_) ha gli occhi ardenti e luminosi per
amore, ed  _scorta_ a Dante che ha mondati gli occhi nel fuoco d'amore
per la visione.

[498] Il lume che sfavilla nel passar dal girone dell'invidia a quello
dell'ira, e che abbaglia, non  senza allegoria. Da notare ivi la parola
_arte_ (Pur. 15, 21).

[499] _De doctr. christ._ II 7, 10 sq.

[500] E la cosa si ripete nel salire dalla _scientia_ alla _fortitudo_
(17, 44).

[501] Vedi a pag. 316 sgg.

[502] Aur. Aug. Op. X 640 (_Contra Secund. Man._ X). Ecco una buona
fonte per provare l'equivalenza, per il contrario, del diavolo al Dio
uno e trino. La cupidit che si riduce a _iniqua_ volont,  proprio
rappresentata nella faccia di mezzo. Vel. pag. 298.

[503] Vel. pag. 396.

[504] Ma vedi Vel. pag. 391 sgg.

[505] Sete: Pur. 20, 3, 89, 92, 117; 21, 1, 39, 46 sgg., 74, 97; 22, 6;
fame: 22, 40, 132, 141, 144, 147, 149, 151 sg.; 23, 27, 30, 35, 66, 67;
24, 18, 24, 28, 30, 33, 39, 80, 104, 110, 116, 122. La fame entra nel
posto della sete; e questa di quella in 20, 12, 105 (?), 107 (?); 22,
65, 102 (?), 105 (?), 137, 145, 150, 23, 36, 62, 66, 67, 86; 24, 24, 32,
124. Il che mostra una specie di rifusione delle due beatitudini (cfr.
per esempio 21, 39 _sete men digiuna_, e 31, 128 _cibo che asseta_).

[506] Pur. 19, 77, 120, 123, 125; 20, 48, 95; 21, 16 sgg., 65, 83; 22,
4, 71; 23, 15, 39; 24, 82 sgg., 129, 154.

[507] Consiglio e intelletto sono tutti e due nominati nella cornice
della gola. (23, 61; 22, 129; 24, 51) Il che mostra che essi vanno
insieme e a pari, come il bere e il mangiare. Anche i due trattati, per
cos dire, dell'avarizia e della gola sono fusi; e male scorgiamo quando
cessa l'uno e l'altro comincia.

[508] Vel. pag. 391 sgg.

[509] Su Stazio vedi alcune pagine di profonda intuizione in _Su le orme
di Dante_ (Roma, 1901) di Angelo de Gubernatis: lez. quarta. Vuol essere
conosciuto anche un bello studio di Giovanni Longo-Manganaro:
_L'allegoria di Stazio nella D. C._ Messina, 1901.

Dante volle il suo canone di poeti nel numero di sette. Tre, Virgilio e
i suoi due discepoli, l'antico e il nuovo, entrano primi nella futura
dimora dei pii vati antichi ossia _poetae magni_.

[510] Vel. pag. 389.

[511] _De doctr. christ._ II 7, 11.

[512] N  tutta qui. Vedi l'arguto studio di PPetrocchi, _Del numero
nel poema Dantesco_ in Rivista d'Italia IV 6, pag. 242 sgg.

[513] _Conf._ XIII 11, 12.

[514] ib. Codesto avverbio  in Dante _igualmente_. (Par. 33, 144)

[515] ib. _Nemo sine pace videt istam visionem._ L'ultima beatitudine 
vulgatamente quella dei pacifici, cui  promessa la visione. Dante fa
che sia in quella dei mundicordi.

[516] Aur. Aug. _Civ. D._ XI 24 e 27.

[517] Ad. Cor. II 12, 2.

[518] Vedi il cap. XXXIX _L'ultima visione_.

[519] Vedi a pag. 368.

[520] Vel. pag. 335 sgg.

[521] Ad. Cor. I 12, 8.

[522] Aur. Aug. _Confess._ XIII 23.

[523] Vedi a pag. 491 sgg.

[524] Vedi a pag. 486 sgg. Per i sacramenti vedere in _Summa_ 3a
_Quaestio_ 65 sqq.

[525] Vel. pag. 400.

[526] Vel. pag. 402 sg. Pure vi si sente quella fusione tra vivanda e
bevanda e fame e sete, che  nel purgatorio. Vedi qui a pag. 531.

[527] Vel. pag. 404 sg.

[528] Vel. pag. 404 sg.

[529] Aur. Aug. _Conf._ XIII 11, 12.

[530] _Summa_ 1a 2ae 69, 4.

[531] ib. 3.

[532] Vel. pag. 406.

[533] Vel. 407.

[534] Vel. 408. E vedi pi avanti. Lucifero era (e a suo modo ) un
Serafino, con le sue sei ali, come le Malebranche sono _neri_ Cherubini.

[535] Vedi FPLuiso, _Struttura morale e poetica del Par. Dant._ in
_Rassegna Nazionale_, _anno XX_ 16 luglio 1898.

[536] Serv. _ad Aen._ VI 127.

[537] _Somn. Scip._ I 12.

[538] Prendo questo e i dati astrologici che seguono, dal "buono
accoglitor" M. Francesco Alunno, _Della fabrica del mondo_. E rimando al
Luiso, studio citato, il quale reca il testo di _Albumasar_.

[539] Del resto Albumasar in Luiso ha _philosophie ac poetrie studium_,
che  il proprio significato di Virgilio nella Comedia.

[540] Dal cit. studio di FPLuiso; e cos di seguito, quando nomino
Albumasar.

[541] _Somn. Scip._ Vedi pi gi la nota a pag. 553.

[542] Espressione di Macrobio in _Somn. Scip._ 1, 19; _ergo Venerea et
~Iovialis~ stella_.

[543] Vel. pag. 218 sgg.

[544] Dion. Ar. _De cael. Hier._ 7, 1.

[545] Nell'ed. di Dion. Areop. _Lutetiae Parisiorum_ Chaudire 1644:
pag. 76.

[546] Dion. Ar. _ib._

[547] Dalla parafrasi di Pachymere, ed. cit. pag. 78.

[548] Dion. Ar. _ib._ Ed ecco, in "_divino studio_", il nome di
Bernardo, che  il Virgilio dell'ultima visione.

[549] Id. ib. 8, 1.

[550] Certo Dante aveva letto ci che segue in Dionigi; "affinch le
illuminazioni in loro insite non patiscano alcun menomamento". _Tutta_
tua visione!

[551] Id. ib.

[552] Id. ib. 9, 1. Trascrivo per chiarezza il comento di Croderio: "Ai
Principati pertiene, secondo Dionigi, il regime universale, verbigrazia,
d'un regno o gente, o il condurre un regno alla similitudine di Dio".
(Ed. cit. p. 112). Utili poi a meditare, per rendersi ragione di molte
cose in quel cielo Dantesco, sono le parole che seguono: "Secondo
Gregorio,  loro ministero ammaestrare gli uomini a porgere a ognuno
riverenza secondo il suo grado". Anche: promuovere gli uomini "che
facciano giustizia non per utilit propria, ma per amore e onore del
solo Dio". Ricordiamo _la mala signoria_.

[553] Dion. Ar. ib.

[554] Del suddetto comento.

[555] Correggo e metto in corsivo il Convivio con la Comedia, in ci in
cui quello differisce da questa, cio nel posto dei Troni. Principati e
Potestati. Tutta questa parte fu trovata e trattata da LRCapelli in
Giornale Dantesco, A. V pag. 58. Io non faccio altro che emendare in
qualche punto che mi sembra emendabile.

[556] Segno con puntolini questi luoghi che possono essere del Padre e
dello Spirito, non essendo noi certi in che modo avrebbe Dante
continuato il suo ordine. Certo mi pare quel di mezzo, sin d'ora, perch
nella sfera di Marte  la Croce. Per il resto, vedremo.

[557] Per es. 1, 7 (_desire intelletto e memoria_: cfr. Aur. Aug.
_passim_. per es. _De Trin._ XI, 3, 6, dove  _voluntas_ e non _desire_;
ma l'amore si sa che _si liqua_ in volont); 2, 41; 7, 64; 10, 1; 13,
25; 14, 29; 15, 47; 24, 139; 27, 1; 31, 28.

[558] _Carit_  poi in 3, 102. La _grazia che piove_, (3, 89) ricorda
lo Spirito. Anche l'espressione "_del secondo ~vento~ di Soave_" par
suggerita da quel ricordo.

[559] E tralascio tante altre prove: 7, 1 sg. 65, 70 etc.

[560] Matelda e Beatrice (_arte_ e _sapienza_) formano un concetto solo.

[561] FPPerez, _B. S._ pag. 360 sgg.

[562] Ricci U. R. p. 259. Vedi in questo libro a pag. 257. L'argomento
principale che conferma la verit sostanziale del racconto Boccaccesco,
 quel verso di Minghin da Mezzano. Egli scrisse il suo povero epitafio
zoppicante, quando tutti credevano che Dante fosse rimasto a mezzo del
suo cammino verso le stelle, ossia della terza cantica. N il cenno
manca, forse, in quel del Canaccio: _cecini voluerunt fata, quousque_.
La morte interruppe il canto.

[563] Vedi a p. 231: _Tu vuoi ch'io muoia_ etc. Vedi a p. 300 e sg. Il
senso dei versi "_Fa, signor mio_" in ultima analisi  che vuol compiere
la Comedia prima di morire.

[564] Vedi a pag. 292 sg.

[565] E questo s'accorda con l'ipotesi di ALubin, che Dante nel XIX
della VN, alludesse alla cavalcata del 1289 contro i ghibellini
d'Arezzo. Vedi a pag. 49, nota.

[566] Vedi a pag. 108 sgg.

[567] Cap. I-VI.

[568] Cap. I. _La prima visione._

[569] Cap. II. _L'angiola._

[570] Vedi a pag. 33, 117, 123 sg.

[571] Cap. III. _La speranza de' beati._ Di Fausto si narra in _Conf. V
3 sgg._

[572] Cap. IV. _Mentis excessus._ Cap. V. _I simulacri d'amore._

[573] Cap. VI. _Le nove rime._ Cfr. Vel. pag. 479. Vedi questo libro
pag. 275 e cap. VII _Lo stil nuovo_, e VIII _Guido e il suo disdegno_.

[574] Cap. IX _Beatrice beata_, e XI _La Vita nova_.

[575] Pag. 108.

[576] Vedi a pag. 108 sgg.

[577] Cap. XII _Per via non vera_.

[578] Cap. XIII _L'Angiola e la Donna_.

[579] Cap. XV _Rectitudo_.

[580] XVI _Legno senza vela_.

[581] XVII _Il re pacifico_.

[582] Cap. XXII _L'Alpigiana_.

[583] Vedi a pag. 231 sg.

[584] Vedi a pag. 573.

[585] Capo XIX _Decem vascula_. Ho gi notato, ma giova ripetere, che la
terza cantica procede per decine, sebbene tra loro commesse e non recise
l'una dall'altra: la prima decina  dell'ultimo ternario angelico, la
seconda del penultimo, la terza del primo; e restano tre canti. Mentre
correggo le bozze di queste pagine, leggo in _Atene e Roma_, ottobre
1901, un arguto ed elegante studio, sulla lezione di questi carmi
latini, di GAlbini. Riferisco poche parole, che fanno presentire (non so
se mi son qui troppo folle) come egli non sia punto persuaso delle
conclusioni del Novati, alle quali si acqueta il D'Ovidio: "... Scrivere
il _Paradiso_ e poi coronarsi; coronarsi, certamente dell'alloro ideale
etc. coronarsi anche materialmente, col rito e col ramo, se le
circostanze non avversino".

[586] A pag. 392, nota, aggiungi che la strofa di S. Paolino d'Aquileia
 del _Natale_.

[587] Cap. XVIII _Il veltro_.

[588] Cap. XX _Romagna tua_. Cap. XXI _In Ravenna_.

[589] Cap. XXIII _La selva e la foresta_, a principio.

[590] Cap. XXII _L'alpigiana_.

[591] Il com. di Servio  al verso "Senti che cosa devi far prima" per
andare all'Averno. E racconta del ramo per cui un servo fuggitivo doveva
morire. Dante era servo.

[592] La profezia del Veltro  consimile a quella di Virgilio per
Augusto, per il buon Augusto; e anche per questo modo si conferma che il
Veltro  l'imperatore o la podest imperiale. Cfr. _Aen. I 286 sqq. VI
791 sqq._

[593] Virgilio, spec. come narratore degli inferi a guisa della Sibilla
(562 sqq.),  anch'esso _praefectus lucis Avernis_. Invero gli altri
poeti lo considerano loro principe. (4, 80, 94 sgg.)  il maestro.

[594] Si tratta, per Dante come per Enea, di andare ad immortale secolo,
(2, 14 seg.) ossia di morire.

[595] Si noti che non curer sempre le pure imitazioni d'arte, come per
es. l'episodio di Pier della Vigna di fronte a quel di Polidoro etc.

[596] Questo cambiamento di _corpo_ in _anima_ fa vedere che la
sepoltura necessaria per passare,  in Dante una _spirituale_ sepoltura.

[597] _Falso_; e forse anche perch saranno salvi, ed essi nol sanno!

[598] I _guai_ di 4, 9 non vengono dal limbo (cfr. Pur. 7, 30), che 
escluso dal regno di Cerbero.

[599] Vedi altro a pag. 266 sgg.

[600] Nell'episodio dello spirito bizzarro, a Dante sottentra Virgilio
nello sgridare e respingere l'_insepolto_. Cos, in quello del
_gubernator_, la Sibilla risponde e respinge invece di Enea. (372)

[601] I Lapiti sono per Dante centauri, co' doppi petti. (Pur. 24, 121
sgg.)

[602] Vedi altro a pag. 446 sgg.

[603] Vedi per tutta questa materia i cap. XXIX _Virgilio_, XXX _Lo tuo
volume_, XXXI _Enea e Catone_. Leggi poi in FD'Ovidio, _Studii_ citati,
lo studio _Non soltanto_ etc. a pag. 225 sgg. Vi troverai molte
osservazioni di lui e d'altri, le quali precedono le mie, e altre che
non sono qui.

[604] Vedi XXVI _Il minor luminare_ XXVII _Il pie' fermo_.

[605] Vedi a pag. 367; e aggiungi questa ripresa della nostra
interpretazione del pie' fermo, comparando il Pur. 30, 84. Gli angeli
affermano che Dante era solo a met mortificato o vivificato, perch era
uscito s dal _languor naturae_ originale ma si avviava per la via del
mondo, e l'un dei _pedes_ era quindi infermo e fermo nel tempo stesso.

[606] Lact. _Inst. div. lib. VI cap. 19_. Vedi il cap. XXVIII _Le tre
fiere_.

[607] Vedi a pag. 549. In quella nota di Servio osservo: _hanc terram in
qua vivimus ~inferos~ esse voluerunt_. Vada questa nota a confermare che
per _infera regna_ Dante intendeva l'inferno e il purgatorio. Vedi a
pag. 244, nota 3.

[608] I numeri tra parentesi sono quelli di Dante.

[609] La corrispondenza  duplice.

[610] La lonza non comprende l'avarizia se non come concupiscenza. Essa
avarizia viene a essere, come innominabile, il _vestibolo_ della frode o
lupa; al modo che l'accidia, come innominabile, viene a essere il
_vestibolo_ della ira o violenza o leone; al modo stesso che il peccato
originale degli sciaurati, pure innominabile,  il _vestibolo_ della
incontinenza o lonza.

[611] Vedi il Cap. XXXVIII _Lo vas d'elezione_.

[612] Vedi cap. XXXVI _I sette spiriti_.

[613] _Num. XIV Locutusque est Moyses... et luxit populus nimis. Aen. V
613 sqq. Troades... flebant... pontum adspectabant flentes._

[614] Questo ripara a una dimenticanza. In vero i discorsi, i
_sermones_, che si tengono nella prima parte dello antipurgatorio sono,
con quelli della seconda, nella proporzione che il discorso di Beatrice
ha con quello di Giustiniano.

[615] Vedi cap. XXXIX _L'ultima visione_. Cfr. lo specchietto a pag.
563.

[616] A questi luoghi, entrando nella contemplazione del Padre e del
Figlio, anche lo Spirito col mezzo d'un de' suoi doni, risuona la lauda
della _Trinit_.

[617] Vedi nota precedente.




INDICE


  Dedica a Ravenna                                 Pag.     v

  Proemio                                           "     xxv

  I.       La prima visione                         "       3
  II.      L'angiola                                "      11
  III.     La speranza dei beati                    "      18
  IV.      _Mentis excessus_                        "      25
  V.       I simulacri d'amore                      "      34
  VI.      Le nove rime                             "      49
  VII.     Lo stil nuovo                            "      60
  VIII.    Guido e il suo disdegno                  "      72
  IX.      Beatrice beata                           "      87
  X.       La donna gentile                         "      95
  XI.      La vita nova                             "     103
  XII.     Per via non vera                         "     119
  XIII.    L'angiola e la donna                     "     142
  XIV.     La pietra                                "     164
  XV.      _Rectitudo_                              "     178
  XVI.     Legno senza vela                         "     196
  XVII.    Il re pacifico                           "     206
  XVIII.   Il veltro                                "     226
  XIX.     _Decem vascula_                          "     240
  XX.      Romagna tua                              "     258
  XXI.     In Ravenna                               "     274
  XXII.    L'alpigiana                              "     289
  XXIII.   La selva e la foresta                    "     309
  XXIV.    L'umana colpa                            "     321
  XXV.     Il passo                                 "     339
  XXVI.    Il minor luminare                        "     353
  XXVII.   Il pie' fermo                            "     362
  XXVIII.  Le tre fiere                             "     373
  XXIX.    Virgilio                                 "     395
  XXX.     Lo tuo volume                            "     406
  XXXI.    Enea e Catone                            "     426
  XXXII.   Mostri diavoli angeli                    "     450
  XXXIII.  Lia e Rachele                            "     462
  XXXIV.   Miseno                                   "     474
  XXXV.    Giacobbe                                 "     490
  XXXVI.   I sette spiriti                          "     521
  XXXVII.  La Trinit                               "     535
  XXXVIII. Lo vas d'elezione                        "     541
  XXXIX.   L'ultima visione                         "     555
  XXXX.    La divina Comedia                        "     574




                         _Finito di stampare
                       il giorno 30 agosto 1913
                 nella tipografia di Augusto Cacciari
                             in Bologna_





Nota del Trascrittore

Ortografia e punteggiatura originali sono state mantenute, cos come le
grafie alternative (demoni/dmoni e simili), correggendo senza
annotazione minimi errori tipografici.





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or cause to occur: (a) distribution of this or any Project Gutenberg-tm
work, (b) alteration, modification, or additions or deletions to any
Project Gutenberg-tm work, and (c) any Defect you cause.


Section  2.  Information about the Mission of Project Gutenberg-tm

Project Gutenberg-tm is synonymous with the free distribution of
electronic works in formats readable by the widest variety of computers
including obsolete, old, middle-aged and new computers.  It exists
because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from
people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the
assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg-tm's
goals and ensuring that the Project Gutenberg-tm collection will
remain freely available for generations to come.  In 2001, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure
and permanent future for Project Gutenberg-tm and future generations.
To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation
and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4
and the Foundation information page at www.gutenberg.org


Section 3.  Information about the Project Gutenberg Literary Archive
Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non profit
501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the
state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal
Revenue Service.  The Foundation's EIN or federal tax identification
number is 64-6221541.  Contributions to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent
permitted by U.S. federal laws and your state's laws.

The Foundation's principal office is located at 4557 Melan Dr. S.
Fairbanks, AK, 99712., but its volunteers and employees are scattered
throughout numerous locations.  Its business office is located at 809
North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887.  Email
contact links and up to date contact information can be found at the
Foundation's web site and official page at www.gutenberg.org/contact

For additional contact information:
     Dr. Gregory B. Newby
     Chief Executive and Director
     gbnewby@pglaf.org

Section 4.  Information about Donations to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation

Project Gutenberg-tm depends upon and cannot survive without wide
spread public support and donations to carry out its mission of
increasing the number of public domain and licensed works that can be
freely distributed in machine readable form accessible by the widest
array of equipment including outdated equipment.  Many small donations
($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt
status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating
charities and charitable donations in all 50 states of the United
States.  Compliance requirements are not uniform and it takes a
considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up
with these requirements.  We do not solicit donations in locations
where we have not received written confirmation of compliance.  To
SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any
particular state visit www.gutenberg.org/donate

While we cannot and do not solicit contributions from states where we
have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition
against accepting unsolicited donations from donors in such states who
approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make
any statements concerning tax treatment of donations received from
outside the United States.  U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg Web pages for current donation
methods and addresses.  Donations are accepted in a number of other
ways including checks, online payments and credit card donations.
To donate, please visit:  www.gutenberg.org/donate


Section 5.  General Information About Project Gutenberg-tm electronic
works.

Professor Michael S. Hart was the originator of the Project Gutenberg-tm
concept of a library of electronic works that could be freely shared
with anyone.  For forty years, he produced and distributed Project
Gutenberg-tm eBooks with only a loose network of volunteer support.

Project Gutenberg-tm eBooks are often created from several printed
editions, all of which are confirmed as Public Domain in the U.S.
unless a copyright notice is included.  Thus, we do not necessarily
keep eBooks in compliance with any particular paper edition.

Most people start at our Web site which has the main PG search facility:

     www.gutenberg.org

This Web site includes information about Project Gutenberg-tm,
including how to make donations to the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to
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